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四、中庸性

如前所述,谢扶雅认为中国神学将利用中国固有的哲学来作为阐明的利器,就像圣多默(St. Thomas Aquinas, C. 1225-74)藉希腊亚里斯多德哲学来佐助构成他的神学总论巨构一样。而中国的正统哲学里有两个主要的概念:一是前面我们讲过的“笃行”,而另一个就是“中道”。“中道”由所谓“执两用中”(孔子称虞舜的哲学方法)的方法而来,它并不漠视宇宙间始终有两个极端的分道扬镳,无宁是掌握着这两极端而充分加以运用,得到所谓“中和”。所以中庸是因时、因地、因人、因情境而变动适应,决非机械的对分,亦非调停的妥协。无论就个人的修养,还是就社会的演化而言,中庸是在刻刻革新创进之中,所以孔子特称“时中”,表示不断的调整方向(The Ceaseless Re-Orientation),革故鼎新。在谢扶雅看来,老子《道德经》中的“高下相倾,长短相形,有无相成……”一节韵文,很显明地代表了这个透识;另外,作为孔子核心学说的“仁”,从人从二,即由两位人格互伴而成,这两个道德主体始终在相附相倚的情态之中,而绝不冲突背驰。孔子是承龚了“父慈子孝,兄友弟恭,夫义妇顺……”这个中国特有的“五伦”而以“仁”一以贯之的:父必“待”子而慈,君必“待”臣而义,臣必“待”君而忠,……,两者之所以能成为道德人格完全是由于交互依倚而形成。[25]在孔子的学说中,人间始终是相互对待,断没有某一方是绝对权威的。因为中是相互对待的两极的交互,因而谢扶雅还经常将中庸,称为相互主义,或对待主义。

谢扶雅指出中国文化的交互性的中和特征也将大有造于中国的基督教制度和神学,比如天主教和新教两大派系,都带有西方文化的背景和渊源。前者的立足点是集体重于个人,而后者是个人优先于集体。以“执两用中”见长的中国思想可以折衷左右,扬弃其流弊而保持其优长,从而表现出具有中国特色的教会管理制度及神学。[26]又比如谢扶雅在阐明动静统一的上帝观之后,认为动在静中,而静亦在动中,这相反相成的交互主义,将对基督教神学有所发明。中华基督教神学可能于传承一体三位论(Trinity)之外,添上“一体二态”(Mutuality)——神动态(善)与神静态(美)相交互的学说,这将是我们中国信徒对基督教的一个献曝。[27]谢扶雅还曾经就中国的基督教神学的这种中庸性,做出如下总结:

 

中庸性是中国文化思想一贯的原理。中华基督教也将不免受这原理所支配。例如在教会的管理组织上,它将不偏于集体主义的天主教体制,亦不倚于极端个人主义的新教中某些派别。在神学思想上,它将不右倾于所谓“基要派”的教条,亦不左倾于所谓“近代派”的自由放论。但中庸不是折衷,不是模棱两可,乃是创造的综合。它不是机械的呆板,却是动活的创新。试验不嫌大胆,同时刻刻小心寻求改正而决不孤行。随时势环境的转移,看出那些极端之所在,亦必抉剔它们的利弊得失,而“用其中于民”(中庸篇第六章)。这将是中华基督教的又一特色。[28]

 

五、包容性

谢扶雅认为,中国文化较西方文化的优越点之一就是其所坚持的“天下主义”。西方政治思想发源于古代希腊的城邦制度与工商社会,这就导致了他们之间必然以竞争克伐为能事。到了近代,随着机械技术发达,随而发展为各自树立工业资本制度,开拓殖民地市场,引发国家至上主义,乃至帝国主义。而中华民族一向是宽容大度、并蓄兼赅的,即使历史上偶然有排斥外来的现象,那也基本属于政治性的偶然。在中国的传统文化中,所谓“无偏无党,王道荡荡”的教训流传三千余年,普遍及于贱夫走卒,书经里说:“休休焉如有容”;老子《道德经》上称:“容乃公,公乃大”。尤其是儒家的政治学说,从来不以国家为本位,而始终推及于平治天下,视全世界如一家。二千五百年前的孔子,就曾与他的弟子们谈及“四海之内皆兄弟也”(《论语·颜渊》),这成为后来《礼记》中子游所述的他先师遗下世界大同一段话的由来。孔子从“人伦”出发,而人伦(Interhuman relations)多种多类,参差不齐。每一个关系有每一个关系的适当之道,而这些“道”,是“并行而不相悖”的。然而西方文化中产生的基督教思想受了西方人排它性(exclusiveness)的暗示,致使各宗各派互相倾轧而不兼容,神学思想上的排斥与倾轧也时有发生。谢扶雅认为中国人既然富于这种宽容的精神,中国的基督教也应当是宽容大量的宗教,在中国文化传统中产生的中国基督教神学必将是宽容的、合作的。对于中国旧有各教如儒、道、释等,都不必存党同伐异之见,互相排斥,应当以互相宽容、通力合作的态度去综合各宗教的精华。

 

中华基督教特征之一便是继承中庸篇里的“道并行而不相悖,万物并育而不相害,小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也”(第三十章)。这样,中华基督教将不仅广采西方各种教派之长,甚亦普遍重视海内外其它信仰,认为“并行不悖”,而不排斥异己,门户自封。[29]

 

甚至在谢扶雅看来今后中国的基督教不要分别什么叫做公理会、长老会、美以美会、浸礼会等等,而是要联合起来,成立一个中华的基督教会。教会是合一的,神学自然是宽容的,并行而不悖的。[30]但同时谢扶雅认为中国儒家崇奉“大同”的教义。大同并不等于统一(unity)或一律(uniformity)。我们时常说“大同小异”,所以深知“大同”必与“小异”相连。庄子曾经说:“就其同者而视之,秦越皆一,就其异者而视之,肝胆为二”。我们不应以“异”之“小”而抹杀它,也不以“同”之“大”而拿它来吞没一切。这可以说是中国式的民主精神。中华基督教会一直主张教会“合一”而非统一,中国神学也应该如此,我们不应该追求千篇一律的神学,我们要的只是神学思想在“爱神爱人”方面的大同而无不二致。谢扶雅曾多次引用刘廷芳在1922年中华基督教全国大会(上海举行)中,有关“We agree to differbut resolute to love”(我们同意相殊,决心相爱)的表述,认为这符合所谓“万物并育而不相害。道并行而不相悖,小德川流,大德敦化”(《中庸》)的中国传统文化精神,应为中国神学的固有特征之一。我们在爱神爱人上是必然的,但在学问思想、制度仪式上,则可以殊异而不必一律从同。就此,谢扶雅还曾声明:

 

……包容性决非笼统收罗,像过去所唱“三教同源”,或近人提倡世界六大宗教合于一堂之类。基督教将永为基督教,而不因其在中国生存,遂与儒教同化或合流。基督教决乎与人文主义的儒教不同。中华基督教可以影响新儒学,一如从前佛教之曾大有造于理学及心学。但正如理学心学之毕竟不是禅宗一样,中华基督教将对国内外所有新旧宗教,新旧学术,本着自己的独特立场,加以公正的分析与建设的批判。我们深信惟有透过这种批判分析,然后能彼此得到裨助,然后能滋益我们的圣道抵于完全。[31]

 

六、直探基督

另外,谢扶雅认为,与中国的基督教神学的伦理性、实践性相关,它还应该具有一个更加突出的特征,就是直探基督。

 

无疑地,我们今在中国所应传的福音,是要直探耶稣基督本身,而不是以色列族的律法先知,与西方各民族背景下产生的各种分化宗派。自然,四福音书中所共载的耶稣基督的教训和行谊,都值得我们仔细研究与仿效,但耶稣基督由完全神性与完全人性两者结合而成的品格,是他普爱、道德勇气与牺牲精神的泉源,是全世人的最高模范,是最适合于现代中国人所应慕仰而追踪。[32]

 

为什么谢扶雅主张中国的神学应该直探基督呢?因为他认为这和中国文化宗贤崇圣的特征有关。中国是一个拥有传记富藏、崇慕道德人格的民族。正因为如此,世上任何民族都没有能像中国的历史文献那样来得发达,美备。孔子不尚理论辩证,他“信而好古”(《论语述而》)一生学不厌,教不倦,而所学所教者即为具体的历史事件,而这一切是最实际的。中国第一部成书而传下至今不变的是三千多年前的所谓《尚书》。谢扶雅还引用了佛教的例子加以说明。佛教自印度传入,人们不但不将释迦牟尼视为“洋人”加以排斥,反而善男信女将他膜拜为佛陀,而加以虔修效法。中国历朝都编纂“高僧传”作为佛藏中的中心经典。特别是中国后来自己所创造的禅宗,代代都以祖师为典范。全国禅林佛寺中,都奉大和尚为宗师。这是中国文化的一大特色,值得今日中国教会的重视与仿行。因此,“我们要直探耶稣基督,奉之为大宗师。我们的神学院要以造成中国人所创造的‘基督学’为主要职志,随而产生中国的圣约翰与圣保罗。我们在中国所应传的福音,不是什么,只是耶稣基督本人!”[33]而不需要“传什么‘教’或什么教会,不论西方或东方教会。”[34]谢扶雅认为这在神学上也是无所违背的,因为基督教的上帝亦是完全显示在耶稣身上。耶酥教导我们:“看见我,就是看见那差我来的”(《约翰福音》1245)。人们是透过圣子而才认知圣父,并必靠耶稣基督而才能吁祷上帝。耶稣是中保,是救主。

 

所以中华基督教神学的第一项原则应是道成肉身,是把握“历史的耶稣”。中国人是天生珍视历史而擅长写历史的。而基督教上帝之全盘活跃启示他自己,即是拿撒勒人耶稣之出生,之生活,之被钉十字架,之自墓中复活升天的一大事件。[35]

 

七、艺术性

    谢扶雅还认为中国是一个艺术化的民族,中国人崇尚写意、洒脱、优游。儒家和道家都秉有艺术家的气质。孔子和老子本人就代表着一幅名画。孔子说:“仁者乐山,智者乐水”。他羡慕着“饭蔬食饮水,曲眩而枕之”的生活,赞和着曾皙“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”的言志。老子神龙见首不见尾,“惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物”(《道德经》,第二十二章)。同时中国的艺术蕴含于伦理哲学与宗教之中,中国民族几乎没有“art for art’s sake”,正如其没有像希腊人的 knowledge for knowledge’s sake”一样。我们的艺术都是 art for life”(为人生的艺术),而这就是人文精神的艺术。比如孔子曾说过“里仁为美”(《论语·里仁》),意思是:有仁就有美,仁亡,美也就不在了。他又说“人而不仁,如礼何!人而不仁,如乐何!”(《论语·八佾》);礼乐皆属于美的范围,美同时也受伦理道德的约束。另外从美的宗教起源来看,中国人每说“人文”,又必与“天文”相提并论。周易贲卦的彖辞称:“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下”。周易的贲卦,在说文里解释为:“贲,饰也”。上天的日月星云,无不是美丽文饰的;人的制作也无不是模仿天文而美化的。尚书里也有:“天工,人其代之”(皐陶谟篇)的表述。可见,中国的艺术的根源在于对“天文”的模仿和描述,这或许也是“美”字由来的原由。中国的“美”和“善”两字出自同源的“羊”(古“祥”字),而这“祥”是从“示”的部首,可见我们把美和善都看作含有神灵的意义。

谢扶雅同时考察了佛教在中国化过程中表现出来的艺术化特征,认为“从前佛教输入中华,其效献虽也在哲学和宗教思想方面,但无宁更在艺术的园地。最能沁人心脾的是史诗式的佛所行赞,佛本行经。一切佛曲,佛画,建筑雕刻,大大丰富了中国艺坛。”[36]我国的佛教,文字与美术,全涵濡浸润于美之中。“佛教与其以‘道’而‘传’,无宁说以美而传。” [37]而这在谢扶雅看来可以给予中国基督教会以莫大的暗示。

鉴于以上分析,谢扶雅认为中国的基督教及神学的传达与表述方式,与其侧重于辩证说教,无宁以诗歌,以图画,以雕刻,以戏剧小说,使整个基督教美化,而后更能沁人心脾,动人皈依。因为宗教的本质是至善也是至美的。[38]当然,他同时指出艺术与宗教虽都通至超越的境界,但美感只使人的小我浸没于宇宙的大我之中,而达到一种物我两忘的情趣。宗教密契则在使个我与宇宙大灵同化合一之后,更加翻然出至尘世苦海,拯救大众民胞。[39]

八、个体化与理性化

以上我们分析了在谢扶雅的著述中体现出来的中国基督教神学应有的特征,这里值得补充一下,在谢扶雅的早期思想中,还曾主张过中国语境中基督教神学思想的个体化及理性化特征。先生本人认为它们是早年比较有创见的思想。在他早年发表的《基督教应如何则与中国文化结合?》一文中,他开门见山提出:“问基督教应如何则与中国文化结合?我毫不踌躇直截了当地用六个字回答:个人化(Individualization),理性化(Rationalization)。”[40]

关于个人化,谢扶雅首先举了佛教的例子,他认为佛教传到我国后,群众性的佛教,如烧香、拜佛、念经、撞钟、苦修行等等,显然已经成了中国社会的“外道”,没有和中国文化结合。反之,个人化的佛教,如真如之探究、涅槃之企达、明心见性之修养等等,皆吸收于宋明理学之中,使人甚至无法辨别它是儒教还是佛教。而基督教要与中国文化结合,本来并不难,但其社会化特征却阻碍了它与中国文化的契合。

 

可是目今西方盛行——尤其是美国——那种所谓“社会化”基督教却根本不与中国脾胃相合。西方的社会化基督教,是中古修道院基督教底反动。我国并无那些背景,用不着盲目地跟他们学群众化宗教运动。在我国热心提倡基督教者,常提出社会服务主义,为基督教之特色,计量可与实践的伦理的中国民族沆瀣相投。殊不知那种群众化的服务主义,在中国只可化为慈善事业或变相的大世界游戏场。基督教底最高精神,原不是服务主义;西方现代之特别标而出之,尚不失有意义的由袭;我国底依样画葫芦,却真是无意识的盲从。[41]

 

在谢扶雅看来,宗教的本质是个人对于它所视为“绝对者”的私下交往,宗教是独对的问题,而非看戏、听讲、拜忏。基督教的中心是爱。爱便是耶稣和他的上帝独对交契的结晶。而中国文化中的宗教精神就是独对,这在《中庸》中的一个“诚”字上豁露无余。“诚者,天之道也,诚之者,人之道也”。谢扶雅甚至认为从中国文化的立场来看,集团式的宗教在中国社会存在而不能同化,终究会成为中国社会的赘瘤。因此,它强调中国的基督教应该尝试去做一位基督徒君子。

 

我对于基督教底态度,素来自勉也与同道共勉各去做个基督徒君子(个人的),而于基督教(群众的)——不论本色或西色——从不敢措一辞。(见《文社月刊》一卷三册)现在我更确信基督教要和中国文化结合,必是基督教中底个人价值,换言之,是个人对于基督教底见解,批导,心得,体验底总结果。基督教在中国之传播,亦以个人相互间之观摩,磋切,躬践,默化,为最有效。我敢大胆说,中国此后不要一所礼拜堂,也全然无关宏旨。若是全国没有若干独立特行底基督徒君子,基督教便根本在中国灭亡。[42]

 

至于强调基督教的理性化,这与谢扶雅早期回应新思潮运动有关,当然这也是先生一生思想所一贯坚持的。前面我们已经就谢扶雅的宗教与理性关系的理论进行过探讨(详见第三章),这里再加以简述。先生认为我国的儒和道的最高经验都强调天人一贯、万物一体,而达到此项工夫,都必须从理性下手。孔子主张下学而上达,他的耳顺、知天命、从心所欲、无人而不自得的圆满心境,都是从“志学”“自立”处做起的。儒家修身齐家治国平天下的理想立基于致知格物之上。道家虽然以“绝圣弃智”、“齐物”为事,似乎反理性,然而他们所诟病的乃是“人为”这一点,绝非斥知识而祟盲信。老子说得好:“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为,无为而无不为”。(《道德经》,第四十八章)这就说明“无不为”的大力是由积学所致。印度传入的佛教的正宗是求菩提(菩提译为觉悟),重智慧,所以在根本上和中国传统思想一致,所以能提携并进,相得益彰。相比之下,倡导“信是万能”、“信便得救”的基督教就很难在中国行得通。人们当然可以有信仰,但这个信仰必须为合理的,而非反理性、外理性、超理性的。基督教是二千年来由犹太经希腊罗马思想和西方各国民族性范铸而成的一种极复杂的混合物,其中有许多不合现世公律和中国国情的经典、修文、仪式、组织,对此应加以摒弃。倘若以为对于基督教,不加批评扬弃,一信便得救,那便是基督教在中国文化之前,白断其脰。在谢扶雅看来,宗教是最精深的融解,是运用理知达最高点,是火候纯熟的心境。而“现在展示在我们面前底基督教,是灰色的失了真面目底基督教。我们应大无畏地把它从拖泥带水混乱复杂的葛藤中整理出来,介绍一个理性化和个人化的基督教,给我国本有的文化,看他们俩行最诚挚的握手礼。”[43]

    

总而言之,在谢扶雅看来,中国文化园地中产出的神学家不一定要借重西方的柏拉图、新柏拉图、亚里斯多德、奥古斯丁、托马斯阿奎那、或新托马斯哲学而后造成中华基督教的神学。他们可以承袭孔、孟、老、墨、朱子、王阳明的适宜思想来建构那更配合炎黄儿女脾胃的中国神学。普世教会需要“合一”,但不必要求“统一”或“划一”。基督教神学更不宜千篇一律地古今中外从一个印模里滚出来。中华基督教神学的“神”字与三位一体的神同一,但“学”便有种种殊异的角度和阐明。以上我们所探讨的在先生眼里中华基督教神学所应该具有的这些特点,正是中国的神学家在中国特定的文化及社会语境中构造有关神的学问过程中的独到之处。它具有明显的伦理特征,又强调现实的实践;它具有动力的中庸性,又具有批判的包容性;它是理性的、是具有艺术气息的,它更是直探基督的,因为“基督教本身的精华就是耶稣自己伟大的人格,和他实际的生活。”[44]基督教的真面目必将在中国的民族性中得以彰显,中国的基督教神学也必因中国文化的辅助而日益发展圆满,这便是中国基督教将来的大成功。

 



[1] 谢扶雅:《基督教与中国思想》,第34页。

[2] 谢扶雅:《‘中华基督教’初论》,载《南华小住山房文集》(第四辑),第226页。

[3] 谢扶雅:《基督教与今日中国》,载《南华小住山房文集》(第四辑),第285页。

[4] 谢扶雅:《孔道对于基督教的贡献》,载《基督教丛刊》,第22期,19486月,第84页。

[5] 谢扶雅:《恢复固有道德之我见(上)——新中国伦理建设刍议之三》,载《天风》,第63期,第7页。

[6] 同上,第8页。

[7] 谢扶雅:《“中华基督教”初论》,载《南华小住山房文集》(第四辑),第228页。

[8] 同上,第229页。

[9] 谢扶雅:《宗教哲学》,载《南华小住山房文集》(第三辑),第12页。

[10] 谢扶雅:《中国应有的基督教》,载《真理与生命》,1928年,期数待考,第214页。

[11] 谢扶雅:《周著<神学纲要>后感》,载《景风》,第63卷,19807月,第18页。

[12] 谢扶雅:《恢复固有道德之我见(上)——新中国伦理建设刍议之三》,载《天风》,第63期,第7页。

[13] 谢扶雅:《曹牧<天国运动>书感》,载《南华小住山房文集》(第四辑),第721页。

[14] 谢扶雅:《中华基督教必是“入世”而“化世”的》,载《谢扶雅晚年文录》,第139140页。

[15] 谢扶雅:《喜尔得纳牧范学评介》,载《南华小住山房文集》(第四辑),第708709页。

[16] 谢扶雅:《中国教会对基督教应有的贡献》,载《南华小住山房文集》(第四辑),第339340页。

[17] 谢扶雅:《巨流点滴》,第232233页。

[18] 谢扶雅:《中华基督教神学的几个原则》,载《南华小住山房文集》(第四辑),第243页。另见谢扶雅:《挪亚和夏禹》,载《南华小住山房文集》(第四辑),第266267页。

[19] 谢扶雅:《太初有道》,载《南华小住山房文集》(第四辑),第563页。类似表述另见谢扶雅:《基督教与中国思想》,第36页;第60页;第309310页。

[20] 谢扶雅:《中华基督教神学的几个原则》,载《南华小住山房文集》(第四辑),第243页。

[21] 谢扶雅:《怎样做一个中国基督徒》,载《南华小住山房文集》(第四辑),第282页。

[22] 谢扶雅:《中国教会对基督教应有的贡献》,载《南华小住山房文集》(第四辑),第340页。

[23] 谢扶雅:《巨流点滴》,第195页。

[24] 谢扶雅:《孔子与不可知主义》,载《南华小住山房文集》(第四辑),第8283页。

[25] 谢扶雅:《中国教会对基督教应有的贡献》,载《南华小住山房文集》(第四辑),第339页。

[26] 同上,第340341页。

[27] 谢扶雅:《中华基督教神学的几个原则》,载《南华小住山房文集》(第四辑),第246页。

[28] 谢扶雅:《基督教与中国思想》,第309页。

[29] 同上,第308309页。

[30] 参阅谢扶雅:《孔道对于基督教的贡献》,载《基督教丛刊》,第22期,19486月,第83页。谢扶雅:《中国特有的大同理想与中和哲学》,载《谢扶雅晚年文录》,第452页;谢扶雅:《巨流点滴》,第251252页。谢扶雅:《从圣多默神学译本出版说起》,载《南华小住山房文集》(第四辑),第687页。

[31] 谢扶雅:《基督教与中国思想》,第309页。

[32] 谢扶雅:《金陵(协和)神学志复刊志感》,载《景风》,第82期,19856月,第2页。

[33] 同上。

[34] 扶雅:《基督教与中国思想》,第23页。

[35] 谢扶雅:《中华基督教神学的几个原则》,载《南华小住山房文集》(第四辑),第240页。

[36] 谢扶雅:《基督教与中国思想》,第225页。

[37] 谢扶雅:《中华基督教神学的几个原则》,载《南华小住山房文集》(第四辑),第245页。

[38] 同上。另见谢扶雅:《创世记与进化论——我最近对神迹问题的想法》,载《景风》,第70期,19826月,第29页。

[39] 谢扶雅:《创世记与进化论——我最近对神迹问题的想法》,载《景风》,第70期,19826月,第28页。

[40] 谢扶雅:《基督教应如何则与中国文化结合?》,载《真理与生命》,第2卷第910合期,第244页。

[41] 同上。

[42] 同上,第245页。

[43] 同上,第247页。

[44] 谢扶雅:《中国应有的基督教》,载《真理与生命》,1928年,期数待考,第216页。

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