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基督教在华传播应向佛教学些什么?——从谢扶雅的相关理论谈起

中国社会科学院世界宗教研究所 唐晓峰

自上个世纪二十年代中国基督教界发起“本色教会运动”开始,基督教在中国语境中的本色化、本土化乃至处境化问题,就始终没有离开过中国基督徒知识分子、实践家及宗教学者们的视野。本土神学、本色神学、处境神学、汉语神学纷至沓来,至今仍是基督徒学者及宗教学界构建中国神学、探讨宗教问题努力的重要主题或核心环节。学者们的这些努力除表明基督教信仰在中国境域中处境化的重要性的同时,也凸显了其在很大程度上还拥有异质的文化及社会建制色彩、“洋”教色彩,因此才拥有处境化的必要性;而与此相对照,从肇源及原始教义来说,本属于外来宗教的佛教,无论从其当今的理论形态、教义仪式、艺术文学、组织体制来说,都已经充分融入了中国社会、文化及大众的日常生活层面,成为构建中国传统文化的儒释道三教之一。为什么同是外来宗教的耶、释两教,在中国这一相同的文化处境中,确有如此不同之命运。是传入及传播之时间、跨度不同,还是两种宗教教义的差别,抑或是组织建制的殊异,这是需要我们进一步探讨的问题。在考察这些问题之前,我们不妨先探讨一下当代中国著名宗教哲学家谢扶雅在此方面的见地及诠解。

可能与其宗教体验[1]及西方新实在论哲学[2]的影响相应,和同时代的基督徒知识分子比起来,谢扶雅的宗教思想具有更多的比较宗教学取向及宗教哲学印痕,用他自己的话说,他的很多探讨“并非按照一个信徒的心情,却是本着纯粹学人的身份和态度,因之所用的方法是史实的公平叙述,而不作左右袒。”[3]不过,也正如他本人所体察的“史学家写任何历史亦决不能绝对客观,因为他既具史实,总含有一些他本人的见解来处理史料和行文遣词的。”[4]谢扶雅是一名基督徒,基督教信仰是其认信基础,将基督教置于高出其他宗教及文化的文本地位,而认为耶稣基督的宗教是“世界上唯一最完全的宗教”,是合乎情理也是无可非议的事。但前面提到的那种“公平叙述”的理念还是让他将基督教与其他诸家宗教之区别考量于“逮”与‘不逮’之间,而无“是”“非”之别。正是基于此种理念,谢扶雅认为基督教信仰在中国的传播应从佛教中汲取、借鉴教义方面的义理及传播方法上的经验。

既然在谢扶雅看来,诸种宗教只有“逮”与“不逮”的区别,那么,他们的教义也就不可避免的具有最高真理的启示,并由此表现出一定的合理性。譬如他认为佛教与基督教都同为理性化的宗教,都共同向个独化的理想宗教模式发展,都包含有伦理及艺术化的合理因素,甚至两者在根源上都具有一致性。因为它们都立基于“苦恶”(Evil)这个世界上最顽强最不能解决的永久问题。而吊诡的是人生是苦恶的,而这不幸的人生,却偏偏还带有理想的憧憬,乐园净土的追求等一类根性自觉,人们不甘心,挣扎,奋斗,求解脱,向上求索,这便是佛教与基督教的盘踞地。在这种对两教苦恶根源认识的基础上,谢扶雅也对佛教和基督教做了一番判别,佛教的出发点是“苦”,其解决的方案是“觉”;而基督教的出发点是“罪”,解决方案是“爱”。

 

“觉”可除烦恼登“涅”,“爱”乃化世界为“天国”。所以苦海一日存在,佛教便会一日存在;地狱一日存在,基督教便会一日存在,若要宗教停止存在,必须先叫宗教的根据——苦恶不存在,……。”[5]

 

此外,在谢扶雅看来,基督教与佛教均蕴涵入世趋向。他将基督教的上帝划为超越与内蕴两个层面:一是上帝在其本身(God-in-Himself),二是上帝为其本身(God-for-Himself)。就前一方面论上帝是不可思议的,无可言说的,超时空的存在,它凸显了上帝的超越性(Transcendence)。就后一方面而论,“他连同其独生子——道,和圣灵,一齐创造了天地万有,包括万物之灵的人;又为了人类的堕落,圣子自甘卑屈,成了肉身,示范我们要各背起十字架,去克服罪恶,战胜死亡,更于主耶稣复活后的五旬节,圣灵降临,成立了圣教会,负起宣传福音,传至地极的任务。俾能完成上帝国临至人间,他的旨意行在地上,如同行在天上。”[6]在谢扶雅看来这就是上帝的内蕴性(Immanence)。与上帝的内蕴性对比起来,上帝的超越性决定了他本是无可言说的,无可传宣。我们只能祈愿“他的名为圣”,从这一点说,上帝与人是隔绝的,但在谢扶雅看来基督教在时间的流行与传布并没有就此阻断,因为它的基础在“上帝为其本身”。在其中,“上帝是随时准备与地上人类合作,把大地化为他的国度的。”[7]与此相应,谢扶雅认为,佛教也有“真如”与“如来”的区分,就“真如”而言,这世界全体是不变的法相,是永存的实体。大乘起信论在阐明真如的本质时,不用任何逻辑方法,却以一连串否定冠词去解明:“非有相,非无相,非有无俱相,非传相,非多相,非一多俱相”。而就“如来”而论,这大千世界是一串一串的事情,是千变万化的波浪,是创造之流。[8]佛教的历代高僧就是从“如来”出发,以“宣教”去度人度世,他们都奉行释迦牟尼 “我不入地狱,谁入地狱”的精神,以“慈悲为本,方便为门”来处世济众。如果说,“公平叙述”的理念让谢扶雅看到了基督教向佛教学习的必要性,那么他对佛教和基督教在这些方面的相通性的体认,让他看到了这种对比和借鉴的可能及可行性。

    一、基督教在华传播应向佛教学些什么? ——谢扶雅如是说

既然,佛教与基督教在起源、教义及表现特征等方面具有这些相通性,那么佛教与基督教在华传播的不同结局能让人们从中得到哪些启示呢?谢扶雅从与中国文化契合、教徒培养及文献译介、艺术表现等三个方面,对此进行了阐发。

1、与中国文化融合方面

谢扶雅认为中国的基督徒在表明自己的信仰及神学立场时,必然要带有自己对圣经及耶稣基督咀嚼、辨味、消化、体验后所表达出来的“中国化”的气息,而非“一个净教的信仰内容”。毕竟“希腊基督教”和“拉丁基督教”的歧出是很明显的,复原诸宗派跟天主教的分道扬镳也是有目共睹的事实。“中华基督教”的产出在谢扶雅看来,实属当然。在这方面,“中国化”的佛教堪称基督教中国化的表率。[9]印度的佛教传入中国,逐渐渗透于中国文化之中,而出现了中国本土化的华严、天台、以及禅宗等等,同时还滋益了中国固有的儒家,发展为宋明八百年的理学。在对佛教与基督教在华传播历程中的文化融合路线进行对比后,谢扶雅对在华基督教的文化融入历程提出了如下期望:

1)理性化

谢扶雅认为,中国文化的一个显著特征是理性化,而佛教在传入中国的过程中,强调了其理性化的特征,与中国文化合流、共融,实可以为基督教信仰在华传播提供一定的借鉴功用。他对中国文化的各个组成部分,进行了一番考察,认为中国的儒道两家所强调的天人合一、万物一体的工夫,都是从理性着手的。信天信鬼的墨家也没有逸出理性的轨道。儒家的创始人孔子主张下学而上达,他的“无人而不自得”的圆满心境,是从“志学”“自立”处做起的。他所主张的修身齐家治国平天下的大道,也不是超越的构想,而是立基于致知格物之上的。而对于“上帝及鬼神”观念,孔子将它们付诸于不可知之列。“子不语:怪力乱神”、“敬鬼神而远之”、“祭如在,祭神如神在”等表述充分说明了这一点。孔子以后的儒家,虽呈现积极信仰的趋势,出现了“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。自诚明,谓之性,自明诚,谓之教”、“君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”、“人之至者,谓能以一心观万心,以一身观万身,以一世观万世”、“天地之塞吾其体,大地之帅吾其性,民吾同胞物吾与也”等表述,但所有这些“天地一体”、“民胞物与”的宗教经验在谢扶雅看来完全是由理知导入的,“知致而后意诚”,诚为天人和谐之境域,知为批导窾隙之精神。

同时,谢扶雅还认为就是那主张“绝圣弃智”,“玄同万物化育宇宙”的老庄学派也并非反对理性,他们所诟病的,乃是“人为”这一点,绝非斥知识而祟盲信。老子主张:“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为,无为而无不为”(《道德经》第四十八章),就是明示“无不为”的大力,是由积学所致。道家所谓的“死生无变”、“天地为合”、“玄同彼我”、“悬解”而“至乐”的经验,虽然可以称为宗教的精神,但它们不是神秘的、天启的、奇迹的、幻妄的感觉,而是基于理性的观察而随顺自然的结果。所以道家的宗教经验最高处,亦即其理性力达于最深处。此外,谢扶雅认为中国文化中反正统的墨家的宗教思想虽有“信天信鬼”的因素,但这些都是由其经验及推理而导入的,不能以原始宗教的迷信界定它。在墨子的天志、明鬼诸篇论述中,多见“何故”、“以其”“是以”等表述,反复辩证,或用类推,或用解譬,逻辑谨严,足以表明他置重理性的深意。

针对佛教的理性化,谢扶雅认为佛教的正宗,是求菩提(菩提译言觉悟),重智慧。这在根本上是和中国思想处于同一路线上的,所以两者能提携并进,相得益彰。佛教无论从其发端、教义内容,还是其在中土的流行发展来看,都充分显明了它是一种理性的宗教,从这一点来说,佛教合于中国的理性精神。在谢扶雅看来佛教脱胎于婆罗门教,婆罗门教的轮回转世的宗教思想,立基于严密的理性,即立基于宇宙的因果大法之上。佛教在表征理性方面远远超出了婆罗门教,它以无明为苦的根本原因。“惟其无明,故昧于行”[10],无明与行,经由识、名、色、六处、触受,而生出爱、取、有,最终陷于“生”、“老病死”的苦果。这十二因果就是集谛的派络。佛教抉出苦的根源在于无明,如欲度过苦果,就必须斩断无明,最终达到涅槃的最高理想。涅槃不仅需要物质方面的解放,更需要来自精神的解放,这种大解脱,即大圆寂,是灭谛的真诠。[11]所以涅槃的境界,不是一蹴可成的,必须经过长时期的修行,方可澈悟。于是释迦曾经指示过“八圣道”,以正见为着手方法。正见是对于佛法有正确的认识,其次为正思,正语,正业,正命,正精进,正念,正定,共八道,这是道谛的内容。八道与六波罗密(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)相呼应,而六波罗密中,智慧属于最后,是最难达到的至上工夫。经过以上对于四谛的解析,谢扶雅认为“佛法广大无边,即其梗概亦决非数万言所能尽,但上揭四谛,可以谓纲领之纲领。四谛以因果为脉络,以智识为眼线,而以涅槃为灵魂。”[12]在谈到在中国的佛教时,谢扶雅认为虽然历代儒家,多排击佛法。但两派均立基于理性之上,不崇尚外力的信祷,所以相争的结果,并没有酿成像欧洲宗教战争一样的惨剧,反而相摩相荡,而彼此内容各益丰富。在谢扶雅看来,这固然是由于我国民族特有的容忍性,但儒佛两教本身各重理性,贱情感,也是其中主要原因。而与佛教置重理性相对照,初期传入我国的基督教(指的是基督新教——笔者注),因为片面强调情感,最终酿成拳乱。[13]

因此,在谢扶雅看来,基督教应该抛弃过去那些热心保守的宗教家们所谓“信便得救”、“信是上乘’的主张,“而入于理性的宗教的行列。”[14]人们可以有信仰,但这个信仰必须是合理的,而非反理性、外理性、超理性的。基督教是二千年来由犹太经希腊罗马思想和西方各国民族性的范铸塑形,而形成的一种极复杂的混合物。其中有许多时代错误及不合现世纪公律的经典、修文、仪式、组织。应该仔细地搜剔批导,凭借理性的精神,将其付诸于淘汰之列,假如以为这都是古代传授下来的权威,只准信靠,不许研索,只准全部接受,不许批评,那便是基督教在中国文化面前,白断其脰。所以,人们应该介绍一个理性化的基督教“给我国本有的文化,看他们俩行最诚挚的握手礼。”[15]他甚至断言:

 

是故宗教有千万之信者,不如有十数之理解者。惟其了解澈悟,心悦诚服,方能真为护教之忠臣……。[16]

 

2)个独化

在谢扶雅的宗教哲学思想中,他自始至终以“个独化”作为高级宗教的标志之一。在他看来,社会化的宗教有二个特征:一是功用主义,即只注重宗教的具体功效,而不注重它是否合于理性。二是实践主义,即主张宗教所着力处,与其在个人内省,毋宁在社会服务。应该说社会化的宗教针对具体的环境产生,有其存在的必要性和时效性,比如“在导入宗教于商业,工场,资产,家庭,政治,及国际关系,种族关系上,而作广普的应用。其打破中古余尽之宗教伦理两截论,而浸润宗教于人类关系中,确有一番不可泯没之功”[17],但谢扶雅同时认为物极必反,宗教由社会化而个人化,是势所必至。因为社会化的宗教太过于抹杀个人及个性价值,他引用富司迪(H.F.Fosdick)“宗教的泉源是个人生活上的猛进”(Religion at its source is personal adventure on way of living)以及怀特赫的“宗教是个人独居衾影的勾当”(Religion is what the individual does with his own Solitariness)来表明自己的观点。在谢扶雅眼里宗教未尝不是社会事业,但群众所表现的,未必是餍满个人自我的最后要素。个人性的宗教较之囫囵地拯救社会全体,更为切实而奏效。[18]

 

个性本有无限的可能性。我们注重个人价值,便是增高个人责任,以杜东西推诿之惰习。而且事实上,今日已有无数青年,不满意于慈善事业式的宗教,或单单服务社会的宗教。他们痛感心坎上的空虚,要求一个可以安心立命的寄托,要求一种亲挚的真切的实体,确能满足最高精神的渴望。这种思想与上文所谓神秘经验相贯串呼应,实为同一心理的两种表示。[19]

 

谢扶雅推崇个独性的宗教,一方面和他的个人体认有关,另一方面也和他对中国文化的认知相联,他认为中国文化中的宗教精神,在中庸书上的一个“诚”字上豁露无余。诚便是独对,“诚者,天之道也,诚之者,人之道也”。而在中国文化中存在而不能同化的集团式的宗教,谢扶雅甚至将它们称为“中国社会底赘瘤”。在他眼里,中国化的佛教无疑是这种个独化宗教的代表,因为自从佛教传到我国,烧香、拜佛、念经、撞钟、苦修行等等群众性的表显方式显然成了中国社会的“外道”,没有和中国文化结合。反之,个人化的佛教,如真如之探究,涅槃之企达,明心见性之修养等等,皆吸收于宋明理学之中,使人莫辨为儒教或为佛教。谁都知道汉唐以前的中国文化和汉唐以后的中国文化是泾渭分明的,在谢扶雅看来这便是个人化的佛教渗入了儒道两家思想的缘故。同样,由西方模式照搬而来的所谓“社会化”基督教根本不与中国脾胃相合,与其依样画葫芦,不如与中国文化相契合,自勉也与他人共勉各去做个基督徒君子。就此他同样断言:

 

现在我更确信基督教要和中国文化结合,必是基督教中底个人价值,换言之,是个人对于基督教底见解,批导,心得,体验底总结果。基督教在中国之传播,亦以个人相互间之观摩,磋切,躬践,默化,为最有效。我敢大胆说,中国此后不要一所礼拜堂,也全然无关宏旨。若是全国没有若干独立特行底基督徒君子,基督教便根本在中国灭亡。[20]

 

3)伦理实践化

重伦理及强调伦理意义上的实践行为是中国文化的重要特征之一。“天下饥由己饥,天下溺由己溺”的论断一方面表显出伦理意义上的道德情操,同时还宣告一种发于这种道德意识的的责任及行为。这在孔子及孔子以后的儒家思想甚至整个中国文化中表现得尤为鲜明,孔子本人虽没有根本推翻上帝观念,但却本着“知之为知之,不知为不知”的精神,把超绝的“天”限于内心所默照的道德动力。他虽依照传统,屡屡提到“天”和“天命”,但好像康德那样只把“信心”当作一种“道德态度”。孟子比孔子更进一步,肯定人性本善,以及天禀的良知良能,因而人可以完全自力达到最高理想。在谢扶雅看来,乍入中国的佛教宣传人世苦恶,一时造成神州充满了悲观厌世的气氛。但在中国人看来,这些教义不过是小乘佛教,而另有取阿赖耶识人性观的大乘佛教,视人本具佛性及宿慧,甚至狗子亦具佛性。于是强调所谓“顿悟”的大乘禅宗大行其道于震旦。这种强调人的慧根及善行的大乘取向直接产生两个结果,从本体上来说,中国化的佛教合流于中国文化的主体特征,皆以人事为出发点而非以自然为前提。中国化的佛教占有伟大的势力,并非发于其“涅槃”的宇宙观,而是发于其人生观。释迦的顿悟是由于四城门外看到的老病死亡等等苦状。所以,与其说儒家的“天”和佛教的“涅槃”的概念是先成的原因,毋宁说是经验及行为的结果。[21]从外在的表现形态来说,佛教最终被化成“佛学”,而对佛教的硬性宗教部分,不是予以轻轻抹过,便是付诸诗歌,以至于当年佛祖所教训的四谛——苦、集、灭、道,只有最后的道谛,在中国尤为发达昌明。佛门中有名的“三学”——戒、定、慧,尤其是后二者,特别发展在中国本色的大乘佛教之中,而直接有造于中国文化。他们甚至跟固有的儒家结合起来,产生了程朱的“理”学和陆王的“心”学。

基于中国化的佛教的这种衍变取向,谢扶雅认为中国的这种伦理实践性的民族性特征应该有所贡献于基督教神学,即从品德方面阐明神的特质,宣扬耶稣基督的崇高道德行为,而使基督教成为充分的“伦理性宗教”(Ethical Religion)。

 

希伯来民族的神学把神(耶和华)特别看作大能可供依托,领带那在埃及强权下的被压迫者脱逃奔至迦南美地。犹太人心目中的耶稣是神的独生子,是弥撒亚,是救主。众使徒亲见耶稣受苦虽钉十字架,把基督描塑为赎罪的羔羊,叫全人类得与上帝复和。中华基督教神学将对正统基督教的三位一体(圣父圣子圣灵)加以公认;但与其表彰耶稣之由神而人,毋宁特要发挥他的“人子”性格,即他的生平言行无一不显现了神的面貌。[22]

 

所以谢扶雅主张在建构中国的本色神学时,与其依西方传统神学的次序——先圣父,次圣子,又次圣灵,毋宁从“人而神”的耶稣基督开始,应以耶稣基督的“生”与“死”为重心。与其传教,无宁传耶稣其人,更无宁自己以身作则的示范。中国古语说:“以言教者讼,以身教者从。”这便表明“教”的效率与收功在于自身的表率。“所以我们不欲传基督教则已,如诚欲传基督教,与其教人以有关基督教的知识,与其教导圣经及神学,无宁更以自身为表率,而作出一个真正基督徒的模范。”[23]

4)唯中化

“唯中论”是谢扶雅倾大半生经历于其中的一种有关中国哲学思想体系的诠释方法,作为一位虔信基督的基督徒,唯中化的神学更是他着力诠释的重点。那么,在谢扶雅的思想体系中,何谓“唯中”?谢扶雅认为与西方人擅长论辩,爱好彻底,所以学说每趋极端相比,中国固有的正统思想,却是“执两用中”。中国人以为真智慧是系乎人生日常的实际应用,不专骛空疏的理论,也不陶醉于神秘的会通,而采“用”综合及折衷的“中”道。他引用《中庸》一书中孔子赞美虞舜的智慧的话来说明这个问题:“舜其大知也欤!……执其两端,用其中于民:其斯以为舜乎!”而且在谢扶雅看来,《中庸》首章所称“中也者,天下之大本”恰当得阐明了“中”的本体地位。当然他还同时声明“中”并不否认极端思想的存在,却是掌握着这两极端,避免太过或不及,因此对这种唯中论,谢扶雅也经常称为中国特有的二元交互论、交互主义(Mutualism[24],这种相互对待的唯中论不同于西方神学家惯取的矛盾(Paradox)说法。虽然西方思想界为调和“一”与“多”的枘凿、“可变界”(the becoming)与“不变界”(the being)的捍格,而藉赖矛盾的辩证,但仍不免呈现矛盾分歧的局面。然而“圆而神”的中国智慧,却措时宜而合外内,矛盾消融,一多无间。[25]谢扶雅认为“唯中论”具有两个明显特征:一为无过无不及,即所谓“不偏之谓中”(程子语);二为交互依存,即所谓“中和”(见《中庸》第一章)。[26]

既然中国哲学是一种彻头彻尾的唯中论,那么中国的佛教也不能不为“非空”与“非有”交互依存的唯中教。佛法有十万八千门,可随人性之所近而投其所好。但总体来说,修到涅槃净土之路,可有渐修与顿悟两种。中国语境中产生的佛教亦推崇涅槃的胜境,但不认为它渺在彼岸,在我们这个尘世中随遇皆有涅槃。虽然涅槃的原译意是“圆寂”,但中国人从“天行健”的观点,把印度佛教的理想境界——寂灭,跟自己传统的“君子以自强不息”(易·乾卦)调和起来,于是主张动中有静,静中有动,两者密切依存。正是基于此种调和,所有南北朝佛学者,多以“即色即空”“非空非有”的辩证说明大千世界,把人间天上,彼岸及此世的两橛论结合起来。这在谢扶雅看来完全得力于中国文化中的“中”字,因为“非空”、“非有”恰恰显现的是一种“中”的最本质属性——相互对待。佛教经典中吉藏的“中观论疏”和安澄的“中论疏记”(大藏经卷四十二及六十五),便可以显出中国独特的唯中的佛教哲学。另外,唐代大乘圆教的华严宗,综合了实相论与唯识论,而唱为“事事无碍理法界”,不但视本体之理与现象之事为一体的两面,而且认为一切事物都是相互融通的。张盖在“帝释天”之上的“因陀罗网”结头结尾穿着如丸的珠,任何一珠都藏着其它一切珠的影。并且,藏在每个珠里的无数珠影,不单是其它诸珠之影,亦是无数影的珠之影。所以在我们这世界中,举任何事物,其它一切事物皆包含在内了。这可以说是“一”、“多”交互的唯中论的极致。[27]

中国的基督教,当然也无法摆脱这种唯中的约束,这种唯中论的哲学同样可以效献于中国的基督教神学,如前所述,谢扶雅区分过超越与内蕴两个层面的上帝:上帝在其本身(God-in-Himself)与上帝为其本身(God-for-Himself)。而中庸作者敏慧地采取了“中”的理念,用人生“喜怒哀乐之未发”的纯粹经验来处理这种最高的存在,可谓是极严谨的哲学方法。因为“中”是“心之体”,是无所谓善或恶的,是茫漠幽深而没有任何善恶、美丑、玄黄、甘苦的分别的。所以,在谢扶雅看来,“所谓‘中也者天下之大本’这一命题,如果拿来为神学描摹“超越的神性”是再恰当也没有了。[28]而与此相应,“上帝为其本身”所表现的创造化工,用《中庸》篇的表述,无外乎由一个“和”字点出。“和也者,天下之达道也”。而对这“和”的描摹,便是上句的“发而皆中节”,换言之,由“上帝在其本身”“发”出来的万物,若果“皆中节”的话,便是天国圆满的完成。甚至谢扶雅还别出心裁的在这种唯中论的基础上提出了一种代替“三位一体”的“一体两态”说。

 

我们现在可以称,动在静中,而静亦在动中。这相反相成的交互主义,将对基督教神学有所发明。中华基督教神学可能于传承一体三位论(Trinity)之外,添上“一体二态”(Mutuality)——神动态(善)与神静态(美)相交互的学说;这将是我们中国信徒对基督教的一个献曝了。[29]

 

 

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