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2、教徒的培养及经典译介方面

在谢扶雅看来,佛教和基督教在中国传播的不同结局还和近代基督教在华未出现像佛教众高僧那样的教徒有关,他把20世纪的中国基督教跟中世纪的佛教进行了对比,认为中世纪的佛教在中国的传播背景和本世纪基督教在中国传播的社会背景是有一定可比性的。当时,继汉末黄巾起义之后,旋而出现五胡乱华,南北分裂了二百年,而曾经作为人们安身立命根基的儒家思想已由诙诞的谶纬趋至另一极端的训诂饾钉。道家的高超玄学不是变质为杨朱的小我主义,就是恶化为旁门的五斗米道,及辟糓练丹的长生术,都不能适应有心人的深内要求。承此机会,外来的佛教乘“虚”而入,以大开大阖的宏深教理,使厌世风糜的男女人士胸襟为之一扩,扫除了“我执”及“法执”而升入大彻大悟的境界。当年中国第一流的知识分子很多服赝于佛陀。此时出现了像道安、竺潜、僧肇等精研佛法,宏宣大乘的高僧。同时,南北朝各地广设译场,罗致中外学者,译出基本经典数千种。

而在20世纪上半叶,同样,由于帝国主义的入侵,国内的军阀割据,造成罪恶营野、民不聊生的局面,儒学思想在西学的冲击下,已经岌岌可危。然而与中世纪的佛教传入不同,新思潮的倡导者陈独秀、胡适等人拥护赛先生(科学)和德先生(民主),却对作为西方精神文化根基的基督教,只字不提。更遗憾的是,基督徒内部的知识分子,尤其是那些曾留欧美的高级知识分子,不但未能像中世纪那样出现佛教高僧辈出的局面,而且新文化运动中教会的译业及作品,多为布道小册,甚至远不及蕞尔三岛的东邻日本基督教界的若干创作。所以无论是在教徒的培养及经典的翻译方面,基督教都罕与佛教相比。[1]

 

自唐代景教传入中国起,已有一千三百年,而国人对基督教仍视为“洋教”;反观佛教,传入中国后,虽也有过激烈碰撞,不过几百年后,就融合于中国社会生活与文化之中,不分男女老小,不分地位身分,再无视佛教为异类的心态。二者差异之一,不能不归于基督教缺乏译述大量神学经典之毅力。当时高僧辈出,护教文字如林。从而为确立中国本色的佛教奠定了基础。[2]

 

就此,谢扶雅认为应该从教徒的培养及经典的译介方面向佛教学习,从而为基督教的中国化,为构建中国本色神学,创立必要的人才及文字基础。而针对这两个方面,谢扶雅认为中华民族是一个崇慕道德人格、传记富藏的民族,人们并不以释迦牟尼为“洋人”而生歧视的反感,反而他成为善男信女膜拜的佛陀。中国历朝无不编纂“高僧传”作为佛藏中的中心经典。尤其是“中国后来自己所创造的禅宗,代代都以祖师为典范。全国禅林佛寺中,无不奉大和尚为宗师。”[3]谢扶雅认为佛教这种吸收中国文化中崇慕人格、编纂传记的做法值得今日中国教会的重视与仿行。我们不但要直探耶稣基督,奉之为大宗师,而且我们的神学院要以造成中国人所创造的“基督学”为主要职志,随而产生中国的圣约翰与圣保罗。[4]谢扶雅甚至直言:

 

基督教对今日中国文化更有一最伟大的使命是:耶稣人格在中国底重生好像中古时代,佛教曾在中国产生了不少“佛”一样,基督教为什么不能也在中国给产生无数的“耶稣”,释迦虽死而佛法不死,故可绳绳地产出马鸣,龙树,玄奘,慧能……。耶稣虽亡而耶稣人格不亡,精神不亡,也何尝不可以在中国产生Francis, Benard, Wesley, Livingstone, Tolstoi……?基督教会及其各机关,应如何互相淬励,互相修勉,言耶稣之言,行耶稣之行,见之于羹,见之于穑,而以中国之“弥赛亚”自任?中国文化之极大危机,在国魂之殄瘁,而国魂之日就殄瘁,由于伟大人物之跫然绝响。孔子长逝矣,王阳明长逝矣,杜甫长逝矣,顾亭林长逝矣,基督教有雄厚之组织,握优利之工具,宜能为中国养成基督化人格,以振起中国垂绝之国魂。[5]

 

同时,谢扶雅还对圣经的编订问题,提出了自己的见解,他认为编订圣经的的唯一标准是圣保罗提出的“一主一信一洗”,圣经虽代表神的话,然而上帝本身和他的话语均被允许审慎解释。现在新旧约圣经通用本,是在西方初代教会的议会上,由来自各教区的众教父们甄选编定的,那时就曾有取舍争执,它并非中国神话中所谓的“天书”。而且,近代西方重版的新旧约圣经,也有把“次经”编入其中而成为三个部分的举措。就此,谢扶雅大胆提议将中华基督教圣经重新审订,涵盖新约全书、旧约录要、儒经选萃、道佛举隅”[6]四个部分,以合于国人心性的需求。另外,谢扶雅还在晚年倡导景藏资料搜集工作。他认为基督教自635年(唐太宗贞观九年)入土中原后,迄今已有一千三百多年的历史,此间,中西信徒译述及创作有关圣教的书本,不计其数,其所积存的文献蔚为可观。然而,原始的景教文献多散存于海内外,不能查考,因此搜集、整理、编辑、印行这些文献的工作理应成为中国基督教会的第一件大事,而且他还创造性地认为这些经典文献应该继佛藏道藏之后,称为“景藏”。[7]

3、在艺术表征方面

谢扶雅认为,中国是艺术化的民族,中国文化极具艺术特征,中国思想的根本精神是“天人合一”,人性表征天性,人文表征天文。尚书里说:“天工,人其代之”(皋陶谟篇),我们也有“巧夺天工”这种表述。而中国文化的主体儒家和道家,本质上都具有艺术家的潜质。孔子和老子本人,就可说是代表一幅名画。孔子说:“仁者乐山,智者乐水”。他羡慕着“饭蔬食饮水,曲眩而枕之”的生活,赞和着曾皙“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”的言志。老子神龙见首不见尾,“惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物”(《道德经》第二十二章)。[8]

另外,中国的“美”字在古代和“义”、“善”一样都从“羊”(祥)作部首,而这“祥”是从“示”(神祗)为部首,可见美和善在辞源上说都有神圣的意义,美与善及神圣在中国文化中是不可分离的。在谢扶雅看来,当时佛教输入中华,其效献虽在哲学方面,但无宁也在艺术界。最能沁人心脾的是史诗式的佛所行赞,一切佛曲、佛画、建筑雕刻,大大丰富了中国艺术思想。他甚至有几分武断的说:

 

佛教输入,更刺激了中国人的美感;我国的佛教,文字与美术,全涵濡浸润于美之中。佛教与其以“道”而“传”,无宁说以美而传。[9]

 

谢扶雅认为“这,实在给予中华基督教会以莫大的暗示。”习惯于“眉目传情”及“传神之笔”的中国人,应该深深体会到与其辩证说教,无宁以诗歌,以图画,以雕刻,以戏剧小说,使整个基督教美化,而后更能沁人心脾,动人皈依。[10]

二、基督教在华传播应向佛教学些什么?——笔者的反思

中国语境中的基督教在其传播、发展过程中向佛教借鉴经验的事例并不少见,一百多年前传教士李提摩太就曾与佛教“居士”杨文会合译过《大乘起信论》,民国时期一位著名的基督徒知识分子王治心也曾经在《基督徒之佛学研究》(上海广学会,1924年)中称“不研究佛学,不足以传道”,作为后生的笔者,无暇也无力探讨佛学博大精深的宏论,但完全可以承他人遗绪,借先贤之研究成果,以阔自己智识之眼界,这也是我探讨谢扶雅对中国语境中的佛教和基督教所作的对比研究的初衷。以上这几方面的借鉴和参考就是笔者“坐享其成”得来的,它们有些是先生的直接表述,有些则是他对中国文化、佛教和基督教所作的对比中间接体现出来的见解。客观地说,先生关于佛教与基督教在中国境域中发展传播之经验及对比的探讨,有一部分对于我们今天考察基督教中国化这个问题仍具有启发和借鉴意义,比如强调基督教的理性特征、神人契合、艺术表现及文字工作等;当然另一方面,作为一位基督教阵营中的“居士”、“君子”,谢扶雅的思想同时也不免有脱离信众群体的理想主义成分及过于武断的言论表述,更有一些随着时代发展才会逐渐显露的问题是他所无法触及的。下面我们就结合谢扶雅的理论,探讨一下它们给予人们的启发。

1、一个被忽略的途径——阴助教化

中国文化中自古就有“神道设教”的提法,它最早出自《易·观卦·彖辞传》:“大观在上,顺而巽,中正以观天下。观盥而不荐,有孚颙若,下观而化也。观天之神道,而四时不忒;圣人以神道设教,而天下服矣。”“观盥而不荐,有孚颙若”是观卦的卦辞。盥是倾酒灌地的降神仪式,祭礼以此为盛大;荐则只是向神位献飨礼的小礼仪。按照《辞》作者对观卦的理解,当百姓观仰了祭祀礼仪中刚开始的倾酒灌地的降神仪式,就可以不观仰后面的众多献飨礼的细节,因为此时心中已经充满了诚静肃穆的情感。圣人于是根据神道制立教法,使天下百姓服膺之,达到有序的治化。中国的儒家之所以为当权者所推崇,在某种意义上说,是因为它所主张的政治哲学和忠君伦理有利于当权者的统治,他所推崇的家族伦理有利于社会的安定。就此法国汉学家谢和耐(Jacques Gernet)认为:

 

在中国……以一个绝对的角度出发来评估一个宗教的真伪与否的问题从未出现过。对普罗大众言, 一个宗教若为其传统认受, 其教义能提高公众的道德, 其对社会的贡献是正面的, 这就够了。而对统治阶层言, 对宗教的态度则除以上的评估标准外, 还要视乎不同的政治形势而定。若宗教运动被视为威胁了公共安全, 则会被严厉惩处;对于那些“异教”、“邪教”之脱离了官方的控制, 就更不被接纳。[11]

 

而另一位国内学者认为,在中国的文化传统中,宗教始终是推行王化的工具。宗教只有在有助于王化或者至少不损害王化的前提下才有存在和发展的可能性。而王化的核心则是“忠”、“孝”。[12]佛教传入中国也自觉不自觉间融入了这条“神道设教”的路线,历史上的佛教在一定程度上成了维护中国的纲常名教、为统治者征服人心的一股力量。早期的佛教因其强调个人超脱、禁欲和剃发出家的小乘倾向,曾被指责忽视君臣、父子之间的尊卑关系,甚至受到“不忠不孝”的唾骂。但之后的佛教在发展过程中,为了适应中国社会,便把佛典中涵纳的社会伦理充分阐发出来,表明其与中国的纲常礼法并无冲突,因为“如令一夫全德,则道洽六亲,泽流天下,虽不处王侯之位,固已协契皇极,大庇生民矣。”[13] 隋朝的王通针对一些排佛的言论,曾经提出过儒释道“三教可一”的主张,这个主张的论据便是儒、释、道三家都对治理国家有益,认为要通其变,使三家彼此相互融通、取长补短。[14]刘禹锡在为佛教在中国的立足做辩护时,也提出了佛教有益于教化这一点,认为佛教“革盗心于冥昧之间,泯爱缘于死生之际,阴助教化,总持人天。”[15]

针对佛教所走的这条路线,基督教能够从中间借鉴的当然不是附庸统治者的理念,像有些学者所说的那样要使基督教中国化, 首先必须服从当权者的意志,发挥它的政治性的功能,而抛弃它的宗教意义。它所要借鉴的是如何才能选择一条适合于中国文化和社会的切入途径和方法,是自下而上的演化,还是自上而下的推行。显然,对佛教合辙于中国文化“阴助教化”这一点,谢扶雅并没有做出过多阐述,而这无疑是基督教在华传播过程中和佛教一样无法回避的一个难题。

2、一个含而未发的态度——抛弃“文化中心主义”

    基督教在当代人的心目中,总是抹不去两种印象,一是它在近代的中国,在坚船立炮掩护下“侵入”中国的那种不光彩的形象;一是它未能很好的与中国文化及社会相互融合、相互沟通而造成的“洋教”形象。而这两者是密切联系在一起的,本质上都和西方殖民主义脱不开干系,只不过第一种形象,因为基督教信仰附庸于一种武力的殖民过程传入中国,而后一种形象是文化的殖民的必然结果。前者因为其依赖西方的武力中心主义,后者因为其过分地依附于西方的文化中心主义。

无论是从中国的民族主义崛起导致的盲目排外心理来说,还是从早期的传教士的某些罪恶的勾当来看,早期的传教运动在西方殖民主义过程中沾染了不光彩的污点已经既成事实,我们最多只能是作些历史上的考证及学术上的争论。但如果在当今传教运动中还抱着惟我独尊、唯我是真的狭隘态度,那就无怪乎基督教被当作“洋教”而被拒之门外了。可事实却偏偏在某些方面向着不利的方面发展,基督教与中国大众在一百多年前结下的“梁子”今天仍在加深。为什么这样说呢?

首先,在整个基督教世界乃至中国的基督教界仍普遍认同唯一发展模式的宗教观,即宗教起源于自然宗教(魔术、拜物教、无人格之神),经过多神教及高位神的多神教阶段(二元神教、轮换主神教、单一主神教),最后发展出一神教。按照这种模式,西方的宗教(犹太教、伊斯兰教、基督教)就是最高的宗教形式,东方的和其他民族的宗教和神则是比较“原始的”、低级的和蒙昧的。北京大学的张祥龙教授曾对此发出过置疑:“这是一种真正自由的、以现象本身为根据的考察结果呢,还是同样受制于某种方法的局限、用某种理论框架宰割现象而不自觉地构造出的结论呢?”答案勿庸置疑,“天道文化中的中国人‘缺乏’的并非中性的逻辑,而是从根本上“区别”现象与本质、属性与实体、主体与客体……的二元概念逻辑,即西方传统哲学最基本的方法论逻辑。”缺少了这种逻辑,自然也就没有了建立在这种模式基础上的高级宗教模式。难怪乎它只能属于低级的和“自然宗教”类型的了。[16]

对于基督教的唯一性的强调固然不利于它在中国文化中的立足与传播,但毕竟作为个体的认信基础,虔诚的基督徒对于自己信仰的辩护与推崇是无可厚非的,可假如将自己的基督教模式定义为是唯一的模式,就更不可取了,基督教无论从其发端,还是从其发展,还是从它目前的存在形式,甚至到福音本身的形成,都离不开具体的文化处境和社会背景。强加自己处境中的基督教信仰的神学模式于不同处境中的信仰模式,是不明智的、也是不可能的,“任何以某种名相原则为标准、以某个特殊文化为‘中心’的做法都会使原发的思想失去最紧张饱满的生存维度,平板化为规范框架的产品。”[17]

其次,我们这些所谓的西方基督教的受用者们品尝着并不合自己脾胃的“西餐”仍津津乐道于其标新立异,其博大精深,而不顾那些真正要受用它的大众,我们只能善意地想象这些人口味及脾胃真的洋化了,可那些连洋都没有出过的飨客们怎能真正受用呢?最多只是尝个新鲜罢了。如前所述,西方的唯一神性观要不得,神性中的唯一模式更要不得,以文化的强势作为根基来框定的模式从整个人类历史来看并不能持久。正当西方社会兴起理性主义、科学主义之时,中国进行着它的“文艺复兴”,被强行拖入现代化进程的中国,也被动地接受了科学主义的非宗教、非基督教观念,基督教的真正精神及丰富底蕴,人们不想发现,也来不及发现,更不能发现,当科学主义的泡沫在一定程度上幻灭之后,内心空虚的、反应机敏的人们很快发现他们曾经是那样得冤枉了“宗教”,事情又出现了强烈反弹,以至于走向了另一个极端,他们对由西方传来的基督教信仰的一切,包括教义、仪式、制度进行着盲目的推崇,而不问它们是否能够在中国的语境中行得通,能否为广大信众群体所理解、消化。对于基督教信仰的吸收和借鉴固然可以弥补仅仅是一种“器物之学”带来的价值理念的缺失,但是如果是仅仅注重基督教信仰的表面与体制层面,未做文化与社会的融入,就盲目地将某种思想奉为权威,于事又有何补?结果事情向着更可悲的境地发展下去,连我们自己都要承认自己的口味有问题了,因为我们竟然吃不惯“西餐”。连肯德基都提出了“为中国而改变,打造新快餐”的口号,作为人类精神的食粮的基督教信仰为什么不能在保证主料的前提下,换一换他的西餐口味?

在这一点上,我们要庆幸佛教目前并没有以哪种全球范围内的强势文化作为载体,也没有哪个国家或地区或民族宣称他的佛教是唯一正确的,即使有这种宣称,也不会有人来附和。现今是如此,历史上的佛教的传播也是如此,佛教在两汉时期的传入并不带有任何殖民的色彩,完全是出于宗教的目的,它一进入中国就取了“虚怀若谷”的姿态,与道术及儒家哲学相融合,佛教并没有因此而消亡,借助历代高僧的身体力行及艰苦卓绝的译经工作,佛教不但历经磨难在中国社会中扎根下来,而且深深影响了中国文化,参与了中国文化重构。就此四川大学的唐大潮教授认为:“(佛教)成功传播的基本原因, 不但在于它自身是一个完整、系统的宗教体系, 具有中国文化所缺乏的思想内容, 对中国文化有补充的作用, 而它自传入之日始, 就表现出了灵活的适应能力, 迎合、比附、创造、改革, 通过种种途径以适应中国各阶层的精神需要。它不是强行使中国人去适应印度文化的特性, 而是逐渐改造自身朝着适应中国固有文化, 即中国化的方向发展。”[18]

对此,谢扶雅也认为佛教之所以能顺利完成它的中国化的过程一方面固然与它的传入时机有关,因为恰逢中国汉末大乱,以至三国南北朝俶扰,一般厌世风气流行,人心渴慕超脱。但一种外来的文化在中国的立足并不是那么顺利轻松。这还和“佛教的‘宣教师’们并不藉任何武力或政治压力以强加诸人,故不招致反感”[19]有关。因此,谢扶雅主张未来中华基督教具有的特征应和中国固有的传统相关,它应该具有:(一)批判的包容性;(二)动力的中庸性:(三)密契的实践性。[20]这种主张无疑排除了任何形式的文化中心主义,既有助于人们反省西方基督教在中国的那段不光彩历史,也有助于它脱去“洋”装,它是基督教与中国文化双向契合的结果。

3、一个颇有见地的对比——“居士”与“基督徒君子”

谢扶雅曾经用佛教中的“居士”[21]来类比基督教中的“基督徒君子”,认为就像佛教中众多居士参与佛典整理、佛法诠释及进行各类修行、护法活动为佛教的在华发展作出无法取代的作用一样,基督教内部也应该产生这样一批德高望重的“基督徒君子”,来为本色基督教的建构贡献力量。谢扶雅的提法对于当今的中国基督教来说确实具有启发作用。因为在当前的汉语基督教学界,确实存在这样一批“基督徒君子”,他们不属于体制教会内部,但却有着基督徒的身份,他们为自己的信仰寻求一种学术上的诠释,并用自己的切身行为表征着基督徒的真正内涵,应该说他们对于中国基督教的贡献如同佛教的居士一样同样是不可忽略的。

佛教的“居士”和“基督徒君子”群体的出现在背景上是有一定相似性的。首先,“居士”与“基督徒君子”现象的产生,都离不开生活于世俗压力及社会忧患中的人们对于人生价值及人类安身立命根基的的沉思,而同时他们又将这种理论的探讨、问题的解决诉诸于一种宗教信仰。其次,居士和“文化基督徒”以及“基督徒君子”的出现和宗教的入世取向及世俗化转型密切相关,居士问题的最早提出就是针对宋代佛教出现的世俗化转型和定位而在明代提出的。再次,两者的出现与身居寺院与教会内部的知识分子在阐发教义,义解经典方面的沉默有关,这在一定程度上刺激了在家教徒的主体意识及责任感。

但共同的背景并不意味着两者在各自的宗教传统中拥有相同的现实地位。居士与僧侣经常被奉为佛教事业的两大支柱,他们不同的生存处境,决定了他们在弘扬及践履佛法时的不同作用。历史上,居士与僧侣水乳交融,并不存在对立现象,对此潘桂明在他的《中国居士佛教史》中说:“以道安教团的居士佛教团体形成为发端,中国历代居士及其居士佛教活动都与该时代的高僧及僧团相联系,互为表里,相互影响,共同发挥,乃至俱荣俱衰。这也是中国居士佛教史的一大特色。”[22]基于居士在佛教发展中的作用,甚至有学者断言“居士将成为今后佛教的主流”。[23]

我们并不强求基督教界出现一个欧阳竟无来引经据典地批驳“居士非僧类”、“居士非福田”等传统佛教中贬抑居士的十种观念,并提出“居士可以住持正法”的口号。我们也不奢望基督教界出现一位印顺法师来对“僧主俗从”这个事实进行批驳,并大力倡导“知识界的佛教,在家的佛教”的理念,我们只是希望,圣俗两界能够和平共处,能够客观公正地的看待圣俗两地学者的关系,能够共同为了人类思想这块福田、圣地,为了人类安心立命的根基作一番努力。

4、两个已经阐明的问题——向佛教借鉴艺术与译介方面的经验

《文心雕龙》的作者刘勰,在其《原道》开篇有过这样的表述:“ 文之为德也大矣,与天地并生者何哉?夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形:此盖道之文也。仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣。惟人参之,性灵所锺,是谓三才。为五行之秀,实天地之心,心生而言立,言立而文明,自然之道也。……人文之元,肇自太极,幽赞神明,《易》象惟先。庖牺画其始,仲尼翼其终。而《乾》、《坤》两位,独制《文言》。言之文也,天地之心哉!若乃《河图》孕八卦,《洛书》韫乎九畴,玉版金镂之实,丹文绿牒之华,谁其尸之?亦神理而已”,在《原道》的结尾又说:“道心惟微,神理设教。光采元圣,炳耀仁孝。龙图献体,龟书呈貌。天文斯观,民胥以效”。从中可见讲求“天人合一”,“道法自然”的中国人的艺术行为全由摹仿天文而成。而且如前所述,在中国文化中,代表艺术最高判准的“美”字,与“善”在古代汉语中,同“羊”,即“祥”,“祥”从“示”为部首,这和宗教的祭祀有着一定的关联,所以从文化的起源及词源学来说,中国的艺术和伦理是和神圣的宗教体验密不可分的。“美”以“圣”为载体,“圣”以“美”而传承,宗教与艺术是密不可分的。

佛教在中国的传播史和中国的佛教艺术史是紧密相联的,佛教的造型艺术从其入土中原的那一刻起就和中国的艺术形式很好地结合起来,到如今,佛教艺术已经成为中国古典文化的重要组成部分之一。它的建筑、雕像、绘画、法物、书法等造型艺术形式在人们日常生活中耳熟能详,甚至是熟视无睹的存在并继续发展着。除了佛教这些静态的造型艺术外,它的音乐、诵经、仪轨、威仪、舞蹈、戏曲等动态的表现艺术更是融入百姓日常的生活起居。[24]而与佛教的造型艺术广泛存在于中国的社会、佛教的表现艺术深化于群众的日常生活之中、对于佛教的研究的兴隆局面对比起来,基督教在中国的艺术发展,更多的是停留于历史层面,所有的造型艺术似乎只是停留于博物馆,或者是常人很难理会的偏僻角落,而相对于佛教的表现艺术来说,中国的基督教艺术,还远没有和中国文化相互融合,还有一种文化上的隔阂,还具有洋的味道,个别的本土化的艺术,中国化的唱诗班,中国化的礼拜仪式,似乎还停留于个别层面,未曾普及。顾卫民教授曾经在1995年撰作了《基督宗教艺术在华发展史》这样一本图文并茂的著作,其中介绍了唐元两代基督教的时刻、壁画、寺院建筑,元代圣方济各派会士在扬州、北京、泉州等地的石刻、教堂建筑,明清耶稣会士在北京及澳门等地所作的油画和具有中国风格的木刻版画,传教士在宫廷的艺术活动,明清时期的一些教堂建筑、壁画、会院、墓地,以及目前北京、上海、杭州等地存在的教堂建筑。应该说,他在一定程度上弥补了对于基督宗教艺术研究的匮乏局面,但这仍无法弥补基督教艺术在华本身发展的局限。艺术和宗教既然是相通的,艺术作为宗教的表现形式,甚至在一定程度上作为传播媒介,虽然没有像谢扶雅所说的那种决定作用,但确实应该值得基督教界同仁及宗教学者,加以注意及研究。

另外,在上面的分析中,我们发现谢扶雅十分欣赏佛教在译经及诠释经典方面做出的努力,认为基督教在这方面应该向佛教学习,并且本人也倾大半生的经历于基督教的翻译及文字事工。事实上,佛教在这方面的努力确实为中国信徒认知佛教,及佛教中国化起到不可泯灭的作用。在佛教传入的早期,流传于中国的佛经仅有《浮屠经》和《四十二章经》,但到东汉末年桓、灵二帝时,已经译出了大量介绍佛教各个流派基本教义和修行方法的佛经。根据梁僧祐《出三藏记集》所载经录及魏晋人撰写的僧传等资料,当时已经出现了安世高、安玄、竺佛朔、支楼迦谶、严佛调、吴支谦、康巨、康孟详等多位著名的译经家,甚至还出现了汉僧的佛教著作——《沙弥十慧章句》[25]。而且自东汉时起,佛教的译经工作就得到了汉族地主阶级及其知识分子等早期信徒的支持,像洛阳孟福(字元士)、南阳张莲(字少安)、南海子碧等人,都直接参加到译经事业,而象孙和、周提立等“劝助者”提供了译经的资金、场所和各种生活用品。[26]笔者曾粗粗翻阅任继愈教授在八十年代主编的《中国佛教史》,至今留给我的印象仍是,其中的主体部分就是佛经译介的历史,整个东汉至南北朝的佛教史,也可以说是一部佛经翻译史。据相关资料记载,东汉、三国、两晋、南北朝时期,中外僧人共翻译佛经八千多部,两万一千多卷。[27]比起佛教的译经工作,比起佛教历史上鸠摩罗什、真谛、玄奘等几大翻译家,在华的基督教界在这些方面投入的心血只能是刚刚起步。谢扶雅曾经对此做出过描述:唐代景教留下的汉译文字,仅马太福音登山宝训片断——《世尊布施论》及宣教士自撰的几首赞歌及祷文;元代也里可温教似乎毫未留下译述事业;明代耶稣会士多从事于西文历数与地理著作的汉译;至于新旧约圣经的首次全文汉译直到十九世纪初才由第一位到中国大陆传教的新教马礼逊(Robert Morrison)完成。此后基督教在中国主办的出版机构广学会(Christian Literature Society)及中华基督教青年会全国协会书报部协会书局(Association Press)功绩卓著,影响深远。然而出版物中,多为介绍西方学术的作品,对神学著作,多为普及性的简介,没有像佛门玄奘大师,鸠摩罗什之类的译经高手,以至西方文化渊源深处的基督教神学精华,未见汉文译述,不为中国人乃至知识分子所知。五四运动时,知识界高呼拥护德(民主)赛(科学)二先生,未几又出现席卷学界的反基督教运动,这无异于“买椟还珠”,只知西方文明的外表及其应用,而忘却了其内蕴的精粹根柢。[28]谢扶雅以上言论至今仍让中国内地基督宗教界及学界为之汗颜。

 

以上,我们考察了谢扶雅先生有关基督教在华传播过程中向佛教借鉴经验的理论,也阐发了笔者对谢扶雅理论的看法,当然更多的是以谢扶雅的相关理论作为引子,发表了自己在基督教中国化问题上的一些浅见。应该说,与耶、佛两教在华传播对比相关的主题还有很多,比如有人认为佛教之所以在中国取得成功是和它的传入时间密切关联的,因为它传入的年代正好是中国社会及文化的塑形阶段,佛教参与到了中国文化的整合与构建之中;有人认为佛教与基督教在华传播的不同结局是和它们各自宣扬的教义相关;也有人认为,和佛教对比起来,基督教在华的扎根立足,只是一个时间问题,毕竟佛教在中国的持续发展时间已近两千年。限于文章的篇幅,也限于笔者的能力,这里不能进行一一探讨,但无论如何,基督教应该像佛教学习“忍辱”而后“精进”的教训。

 



[1] 参阅谢扶雅:《三十年代的中国教会》(198091),载《南华小住山房文集》(第四辑),第269270页。

[2] 谢扶雅:《自辫子至电子——谢扶雅百年生平纪略》,香港:基督教文艺出版社,1992年版,第82页。

[3] 谢扶雅:《金陵(协和)神学志复刊志感》19856月,第82期,第2页。

[4] 同上。

[5] 参阅谢扶雅:《基督教对今日中国底使命》(1970429),载《南华小住山房文集》(第四辑),第314页。

[6] 谢扶雅:《关于中华基督教圣经的编订问题》,载《谢扶雅晚年文录》,第154155页。另可参阅谢扶雅:《基督教在中国之前途——何世明作‘五、六十年代本色神学’文读后感》(载《景风》,19813月,第66期,第11页)、《再谈中华圣经问题》(载《谢扶雅晚年文录》,第156页)、《我的续傅》,(载《谢扶雅晚年文录》,第223页。)等文章。

[7] 参阅谢扶雅:《我们应发起组织景藏资料搜集委员会》,载《谢扶雅晚年文录》,第159页。

[8] 谢扶雅:《中华基督教神学的几个原则》(19661030),载《南华小住山房文集》(第四辑),第245页。

[9] 同上。

[10] 同上,另请参阅谢扶雅:《创世记与进化论——我最近对神迹问题的想法》,载《景风》,第70期,第29页。

[11] Jacques Gernet, China and the Christian Impact: A Conflict of Cultures,  Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p.67.

[12] 李秋零:《清初“中国礼仪之争”的文化学再反思———兼与安希孟先生商榷》,载《中国人民大学学报》,2003 年第4期,第116页。

[13]《答桓太尉书》

[14] 王通:《中说·问易》

[15] 刘禹锡:《袁州萍乡杨歧山故广禅师碑》

[16] 参阅张祥龙:《东西方神性观比较——对方法上唯一宗教观的批评》,载刘小枫主编:《基督教文化评论》,第十一辑,贵阳:贵州人民出版社,2000年版,第36页。

[17] 同上,第2122页。

[18] 参阅唐大潮:《佛教、基督教在中国的传播和发展之比较》,载《社会科学研究》,2001 年第6 期,第7173页。

[19] 谢扶雅:《中国宗教思想小史》,载《南华小住山房文集》(第四辑),第47页。

[20] 谢扶雅:《基督教与中国思想》,香港:基督教文艺出版社,1971年版,第308页。

[21] 居士(梵文 Grha-pati)的原初含义是家长、长者、或有财产的人。在当今的中国佛教界,这个称谓泛指一切在家佛教徒。

[22] 参阅潘桂明:《中国居士佛教史》,北京:中国社会科学出版社,2000年版。

[23] 参阅何劲松:《中国佛教应走什么道路 ——关于居士佛教的思考》,载《世界宗教研究》,1998年第1期。

[24] 参阅王志远:《中国佛教表现艺术》,北京:中国社会科学出版社,2006年版。

[25] 严佛调著,宣传大乘佛教基本教义和修行方法的“禅数”著作。

[26] 参阅任继愈主编:《中国佛教史》(第一卷),北京:中国社会科学出版社,1985年版。

[27] 根据任继愈主编:《中国佛教史》(第一、二卷),北京:中国社会科学出版社,1985年版及任继愈主编:《中国佛教史》(第三卷),北京:中国社会科学出版社,1988年版书后所列历代佛教经录所载译经卷数附录统计得来。

[28] 参阅谢扶雅:《自辫子至电子——谢扶雅百年生平纪略》,香港:基督教文艺出版社,1992年版,第8183页。

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