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    基督宗教在中国历史上、在现实中,甚至在未来的发展中,由于文化张力、宗教生态均衡等原因不可能在信徒数量上有着中华归主式的膨胀。基督信徒在可以预见的未来仍将是中国社会中的少数群体,但数量上的少和群体的边缘化之间并没有必然联系。就像很多人数较少的少数民族也都熔于中华民族大家庭一样,我们不能说他们被边缘化,关键在于这少数的群体如何达到一种由外到内的认同,这种认同包括文化上的、思维方式上的、政治层面上的、社会层面的及个体身份的契合与共生。来自外界的认同和内在的自我主体意识间的冲突并非必然,其中有着众多的契合点,而它们往往是达到上述认同的关键;同时,谦卑的态度、客观公正的分析、平等对话的姿态、热心服务的精神、身体力行的领悟都是上述认同的必要环节。当然,基督宗教在中国社会中的认同之路,既需要基督宗教的信仰者及团体从其自身多下功夫,同时需要我们在宗教政策的引导方面多加努力,对待外来宗教的态度方面多加改变,最终做到基督宗教在中国社会-文化脉络中,达到文化、思维、政治、社会、个体等诸多曾面的认同,基督宗教才最终有希望合流于中国文化及社会的整体脉络。

 

在中国,神圣因素早已深扎根于民众所进行的民间信仰实践中,基督宗教如若在中国,尤其是广大的农村地区扎根并发展,它与民间信仰之间的接触、融合便不可避免。这样做首先就要求我们抛弃一种文化中心主义的价值预设。更不能将这些民间信仰因素统统斥为迷信而予以抛弃,这种傲慢的态度必然导致其在民俗背景中的屡遭拒斥,因为“什么是人们常说的‘信仰’,什么是‘迷信’;什么是宗教上正确的、合法的、正统的,什么又是不合法的、异端的;什么是‘正确的’宗教,什么是‘错误的’宗教;这些都是定义问题,不同的历史时期、不同的条件下有不同的回答。答案一方面取决于大多数人信奉的、占统治地位的正统观念,另一方面取决于时间的更好的判断。”[7]之前我们有关基督宗教对于异教因素的改造和吸收的讨论已经充分说明了这一点。如本书第一章韩秉芳研究员所言,中国的民间信仰是中国传统文化的一部分,是经历几千年而流传下来的中国传统文化的主体性的表现,它虽然具有功利、巫术的一面,但同时也引导人为善,保护、尊重、完善着人的存在和生命。它的缺点当然需要我们加以反省,但其优点不能因为这些缺点而予以抹杀。事实上无论基督宗教信徒如何否认民俗因素在其信仰中的地位,如何将它们与异端、偶像崇拜联系起来,这种民俗化的基督宗教信仰在中国社会中,尤其是农村社会中始终占据着很大的市场,笔者曾经撰写过《基督宗教的民间信仰化还是民间信仰的基督宗教化》一文,从宗祠建设、丧葬仪式、基督宗教宣传品和对联、建筑仪式等几个方面讨论过华东地区某村基督宗教信仰及其民间信仰化特征。而且与其片面地坚持对于合理民俗因素的抛弃,倒不如反省一下基督宗教在民俗化背景中有违基督精神的过分功利化、现世化的色彩。不是信徒所采用何种礼拜的形式、信仰的形式,反倒是他们的信仰内容和这种偏执的态度让人们对他们是否是基督教徒产生怀疑,进而阻碍了其在文化层面上的认同。 
 

 



[1] 高师宁:《当代北京的基督教与基督徒——宗教社会学个案研究》,第257页
[2] 卓新平:《基督教与中国文化的相遇、求同与存异》,第3页。
[3] 《中国特色基督教艺术》,载《中国宗教》,2003年第6期。
[4] 韩学军:《怒江州基督教情况调查报告》,载杨学政、邢福增主编:《云南基督教传播及现状调查研究》,第306页
[5] 参阅王志远:《中国佛教表现艺术》,北京:中国社会科学出版社,2006年版。
[6] 谢扶雅:《中华基督教神学的几个原则》,载《南华小住山房文集》(第四辑),香港南天书业公司1973年版,第245页。
[7] 秦家懿、孔汉思:《中国宗教与基督教》,第41页。

 

一、文化认同
在一份有关“是否接受中国传统风俗”的调查中,555个受访基督徒中,回答“可以”的只占到3.1%;而回答“不可以”的却占83.4%,回答“视情况而定的”占13.5%。[1]这个问题表面上看起来关系到中国基督宗教信徒对教义的坚守程度。事实上在笔者看来,这从一个侧面揭示出基督宗教无法融入普通民众心目中的、来自文化层面的原因。记得2008年初笔者在对北方C市S村无基督信仰的村民进行访谈时,谈到为什么他(她)们不信仰耶稣的时候,几乎所有的村民都从信仰基督教便抛弃传统习俗,而这是他们无法接受的这一点加以回答。有的村民直言不讳:“信耶稣的,家里不能有死人像,逢年过节不能上坟,家人去世也不能戴孝,我们不能接受,祖宗还是要的。”正如这位村民的表述所反映的,很多民俗文化是中国传统文化的组成部分,甚至在农村基层文化中处于核心地位,它们在某种程度上体现了中华民族的主体性,对于民俗文化的抛弃,无异于要求抛弃其作为中华民族一员的身份特征。况且对于民俗文化乃至整个处境中文化背景的抛弃并不能成为信徒信仰虔诚度的标准。相反这种作法有意无意间使基督宗教在传播过程中失去了文化上的载体,而使其自身处于被孤立的地位。我们暂且不用提基督宗教所受的希腊罗马文化的影响,以及基督宗教信仰所产生的犹太文化背景。就是我们现在所熟知、熟习的众多基督宗教的礼仪也是来源于异教(pagan)文化的,有的似乎和基督徒最为厌恶的“偶像崇拜”还有着密切关联。而这一切竟然被我们的基督徒视为不可否弃的当然。曾经作为罗马帝国刑具的十字架竟然成为基督宗教信仰的象征;早期基督教在河边、山角、或在任何人家中进行的聚会如今却被移到一个有形的、华丽的神圣建筑中,而这种有形的祭坛和场所往往是异教徒礼拜中所使用的;在前康斯坦丁(pre-Constantine)时代还穿着普通服装的基督教神职人员不知什么时候却穿上了犹太教信仰中的各种法衣,而且成为身份的象征;而我们基督徒所热衷于庆祝的圣诞节本身也来自于罗马的农神节(Saturnalia);就连小孩子们最喜欢的圣诞老人,也不是仅仅和圣尼古拉斯(Saint Nicholas)有关,它还和北欧的欧丁神(Odin)有很大的关联,圣诞老人的大肚子形象就是来自于欧丁神,类似的事实不一而足。
既然如此,在基督宗教信仰中,我们有什么理由来谴责一些文化因素的异端性呢?更何况有些文化因素,还是优秀的、有价值的人类文明的成果?在中国的文化-社会处境中,对于传统文化因素的运用无疑是基督宗教达致一种文化认同的关键因素。对于基督信徒来说,不是要消除中国文化和基督宗教之间的“异”,让中国文化完全基督教化,或让自身完全消融于中国文化体系之中,而应该“存异”,用中国文化的表显方式,用中国人熟习的方式来彰显“异”的存在。本质上的“异”不是基督宗教与中国文化无法共存、交流的原因,表显方式的“异”才是两者隔阂的关键所在。这种表显方式一是我们这里所论述的教义、仪式、建筑等外在的表现形式,同时还包括对于基督宗教信仰核心的诠解方式,基督宗教与社会主义国家之间的政教关系表述等,后面两个方面将在思维认同和政治认同部分予以说明。
正如卓新平研究员所说:基督教信仰所宣称的‘普世性’与西方文化的‘地域性’就构成了一种奇特的结合。当其信仰在外方宣道中寻求‘融合’、以达其‘普世’诉求时,其文化特质却与异域文化在相遇时出现‘冲突’,其构成的张力则阻碍了这种‘普世’诉求的实现。”[2]基督宗教在中国文化处境中的传播的主要障碍之一便是其西方的“文化性”,对于中国的文化处境来说,其在教义、仪式、建筑、艺术等层面具有太多的异质色彩,而这些并不能因为西方文化的强势而被视为天经地义的存在,更不能简单的将基督教化理解为西方化,基督宗教在中国境域中的传播,并达到一种文化上的认同的过程正是其去西方化,而达到中国化的过程,对于其核心信仰的中国化诠解暂且不论,先谈一谈其外在的、中国化的表显方式,这里既包括静态的表征方式,比如教堂建筑、与基督宗教相关的绘画、雕刻作品等;也包括动态的表显行为,比如信徒进行礼拜仪式、各种宗教活动,甚至包括牧师等神职人员的宣道艺术。没有谁规定教堂必须建成哥特式、罗马式、文艺复兴式的建筑,也没有谁规定它不能建成中国传统建筑的样式,山西太原中国宫殿式的七苦圣母堂,北京天主教神哲学院外观酷似天坛祈年殿的修道院小教堂便完全体现了中国建筑与基督宗教信仰的完美结合。谁也没有规定教堂中必须悬挂油画,而不能拥有中国的书法及绘画艺术,马丽、沃野所绘《圣母子》与于加德所绘的《十二门徒》、《荣入圣城》等中国绘画同样具有较强的艺术感染力;[3]对于救主本人形象的描述同样如此,如果有人将耶稣描绘成女性的耶稣、黑人的耶稣(当然在一些女性主义神学家、黑人神学家那里,已经如此来主张),可能被众多信徒所不能接受,但是谁又规定耶稣必须是有着西方面孔的男性基督呢?最高的神圣存在是有限的人类所无法完全认识的,也无法用语言、图像完全表述清楚的,它们至多具有某种象征的意义。基督既然是全世界人们的基督,那么他为什么不能以中国人的形象加以象征呢?这里举一个在基督信徒看来涉及“偶像”问题的例子,佛教在中国本土化的过程中,其观音菩萨便由男性转变成了女性,并成了中国“送子娘娘”的象征;弥勒佛在7世纪之前,还是一个具有英雄气概的形象,而在15世纪,就变成了一个整天笑眯眯、挺着大肚子的胖和尚。这倒不是说基督宗教的救世主在中国一定要变成女性,或者变得像弥勒一样和蔼可亲,而是在基督宗教的某种造型艺术的创造过程中,不一定拘泥于西方,甚至犹太文化的影响,而具有融合于中国艺术形式的创新。
这些静态的表征方式如此,对于动态的表显行为来说亦然,谁也没有规定教堂的诗班必须用美声的唱法,而不能融入中国古典音乐,与欧美风格的圣歌配乐比较起来,用二胡伴奏的《慈父上帝歌》更富有乡土气息、更加沁人心脾;在温州江南垟地区圣诞节时用地方戏剧表演的圣经故事更受群众欢迎;同样,也没有谁规定圣餐必须用面包和葡萄酒,在云南怒江地区的圣餐仪式所用的物品就是粑粑和茶水。[4]佛教艺术已经成为中国古典文化的重要组成部分之一。它的建筑、雕像、绘画、法物、书法等造型艺术形式在人们日常生活中耳熟能详,甚至是熟视无睹的存在并继续发展着。除了佛教这些静态的造型艺术外,它的音乐、诵经、仪轨、威仪、舞蹈、戏曲等动态的表现艺术更是融入百姓日常的生活起居。[5]无怪乎中国基督教思想家谢扶雅先生有几分武断的说:在这些表显方式的中国化方面,佛教为基督宗教做出了很好的示范,单从艺术的角度而言,佛教在中国的传播史和中国的佛教艺术史是紧密相联的,佛教的造型艺术从其入土中原的那一刻起就和中国的艺术形式很好地结合起来,到如今,
佛教输入,更刺激了中国人的美感;我国的佛教,文字与美术,全涵濡浸润于美之中。佛教与其以“道”而“传”,毋宁说以美而传。[6]
与佛教的造型艺术广布于中国社会、佛教的表现艺术深化于群众的日常生活之中、对于佛教的研究之兴隆局面对比起来,基督教在中国的艺术发展,更多的是停留于历史层面,所有的造型艺术似乎只是停留于博物馆,或者是常人很难理会的偏僻角落,而相对于佛教的表现艺术来说,中国的基督教艺术,还远没有和中国文化相互融合,还有一种文化上的隔阂,还具有洋的味道,本土化的艺术,中国化的唱诗班,中国化的礼拜仪式,似乎还停留于个别层面,未曾普及。艺术和宗教既然是相通的,艺术作为宗教的表现形式,甚至在一定程度上作为传播媒介,虽然没有像谢扶雅所说的那种决定作用,但确实应该值得基督教界同仁及宗教学者,加以注意及研究。
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