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上面我们谈到了基督宗教外在层面的中国化在达致其文化认同方面的必要性。接下来我们再讨论一下对于基督宗教核心义理层面进行诠释过程中所同样应该遵循的处境化原则。不同的文化处境造就了人们在针对同一认识对象时不同的认识角度及理解方式,以及不同的表述方式,即不同的文化背景形成了人们不同的思维方式。对于基督宗教在中国的发展来说,其外在的表显方式固然重要,对于其核心义理加以诠释同样需要以一种中国化的方式进行,这一点同样不能忽视。只有如此,国人在思考其精神义理时才能有一种思维方式上的认同。对于基督宗教核心义理的不同理解方式,不能固执地认为是对于信仰传统的背离,正如蒂利希所说,在整个基督教历史中,基督教面向其他宗教或类宗教的主流态度,不是简单的排拒或接受,而是排拒和接受的辩证联合。[1]即使我们回到圣经传统本身,就如保罗所说,“向什么样的人,我就作什么样的人”一样很难得到一个统一的理解问题的方式,新约圣经本身就隐含着众多的理解上的分歧,詹姆斯.G.库恩(James D.G.Kunn) 曾指出犹太基督教、希腊化的基督教、启示的基督教以及早期的天主教传统同样包含于新约之中。就此,他表述道:“在一世纪没有一种关于基督教的单一的、标准的形式。当我们寻找新约中的基督教时,我们要找的与其是一种单一的存在,不如说是我们遇到了基督教的各种不同的形式,每一种形式都认为其他形式在某些方面太过于保守,或受到反律法主义过多的影响,或持有诺斯替主义的思想和实践,或者太过于激进,抑或倾向于体制化。[3]从圣经本身对基督宗教进行诠释尚且如此,更不用说基督宗教教义及其神学在诠释基督信仰时所具有的特定文化因素。如果我们不否认灵魂不灭、上帝的绝对论来自于希腊文化,不否认新柏拉图主义在奥古斯丁“上帝之城”中的影响,不否认亚里士多德哲学在托马斯·阿奎那“神学大全”中的地位,那么我们就不应该拒绝中国文化在诠解基督教时所具有的正当性,更何况这种正当性还辅以中国的处境所要求的这种诠解的“必要性”。当我们拥有这种意识的时候,就会发现耶稣基督的宗教和西方教会移植过来的具有西方文化特征的宗教是不同的,基督宗教需要去掉其浓重的黄油味。具体来说,这种思维的认同应该从以下几个方面做起:[2],我们

首先,应该承认思维方式的认同是一种双向的互动,而非单方面的强加,与此相应,与其强调上帝反文化、反社会,不如强调上帝临在于人类的文化之中。正如《诗篇》所言:地,和其中所充满的,世界,和住在其间的,都属耶和华,他把地建立在海上,安定在大水之上。[4]基督信徒必须承认上帝通过救主耶稣所表显的独特启示,同样基督信徒也应该承认上帝的一般启示存在于中国伟大的文化和哲学传统及它们所强调的高尚的道德行为中。不然的话,连信徒本身的认信行为的根基都会受到质疑,因为正是通过儒家、道家和佛教的神圣经典,国人才获得了接近于基督宗教的灵性和宗教性情。如果有着虔诚信仰的基督信徒不想割裂他们所信仰的上帝的活动的话,如果他们不对上帝的活动和能力进行限制的话,那么这位上帝的灵必然曾经、并正显现于中国的文化之中。正如加拿大汉学家欧大年教授所说:“中国处境中的基督徒尤其应该留意和渴望寻求理解这点,并为上帝实际上‘没有让自己缺了证据’和中国百姓一直归在他的仁爱之下而高兴。” [5]相反,如果人们认为对于基督的信仰就是对于文化和社会的排斥,如果人们坚持少数人的救赎,而非普遍的救赎,进而强调“教会外无拯救”的话,这种理解问题的方式首先就和中国文化所讲求的海纳百川、有容乃大的精神以及“道并行而不悖”的理念相违背,无法被国人接受也在所难免。
与此对照,17、18世纪法国来华的耶稣会传教士白晋(J. Bouvet)、付圣泽(J.F.Foucquet)、马若瑟(J.H.-M. De Prémare)、郭中传(J. A. De Gollet)等人所强调的中国古籍中已经拥有基督教的真理,及弥赛亚的形象的考证似乎更让国人所理解。比如白晋论证《易经》中所隐含的基督教思想、马若瑟对《诗经》中“姜”与“后稷”的关系和圣母与耶稣关系的考证等,其中虽有牵强之处,但不乏其虚心及象征意义。[6]事实上当今的天主教会和基督教会对这一点已经有了清晰的认识,比如天主教会一改1442年的佛罗伦萨普世基督教会议上的论断[7]肯定教外真善美的存在,认为基督的关怀不仅局限于宗教、灵性、教会和信徒,还在于救赎全人类,人们不应光谈论“信”与“不信”,还应该强调因信而行出来的义是什么样子。在中国现实处境中,这种来自上层的表态不仅要形成于理论、表述于口头,而且还要落实到实践,被每一位信徒所理解、接受,并据此加以将基督宗教的精神义理行出来。,在第二次梵蒂冈公会议的教会法(1964)中宣布,依据上帝无所不在的意志和拯救计划,“那些不是因为自己的过错而不识基督福音或基督教会,但是依然以一颗诚挚的心,并受到恩典感动的人们,似乎通过自己的良心趋向认识了恩惠,在他们的行动中遵从了他的意志,这些人也可以得到永恒的拯救”(第16条)。与天主教会的这种表态相一致,丁光训主教曾经提出“宇宙的基督”这一概念,
其次,有了这种对于普遍启示及救赎的认可,进一步可以本土文化因素对基督宗教加以处境化的诠释。这里值得注意,思维认同并不是让一方的思维附庸于另一方,而是在某种程度上用接受信仰的人所熟悉或认可的思维途径、方法、惯性来处理基督宗教信仰。当然,其中的求同存异的努力必不可少。“人类不同民族、不同文化对人生一些基本问题、对人的形而上追求、以及对人的社会道德伦理等方面,总有些相似或共同的地方。”[8]而对于这种“同”的诠解,及对于“异”的介绍都是基督教在中国文化中得到认同的前提。就此,天主教神学家汉斯·昆曾经建议说,中国神学的几个要点应该集中在对神、对基督、对圣灵的中国化的解读上,比如,对于神的称呼问题(是天、太极抑或太一),他讲到日本神学家竹中正夫所写的《上帝是米》的例子,来说明神的概念的处境化问题,因为米比面包更符合亚洲的风情,是更容易受人接受的宗教象征。在圣餐时,当然可以将米饼而不是面包分开,来代表耶稣的自我牺牲。这并非玩笑!在中国云南傈僳族中,圣餐就是以米饼进行的,而葡萄酒有时也只是用茶来代替。同样,对于耶稣的理解,更应该避免希腊和拉丁术语中那种概念化的理解方式,这是西方形而上学传统的主要危险,而应该将注意力放在历史上活生生的耶稣身上。在某种意义上,汉斯·昆认为耶稣可以和儒家学者方东美所提出的“天人”对比:“‘天人’完善了生活,他完备了自己的天性,同时也完备了他人和他物的本性。他以‘天地’养息一代生灵并参与天地之间。”[9]对于圣灵的诠释,汉斯·昆十分欣赏中国神学家张春申把圣灵解释为气的诠释方法,因为气指空气、呼吸、生气、一种内在能量、一种与气血相关的力等多重含义,它是一股充满活力的、能动的、原始的力,这股力充斥环宇,浸润万物,导向万物一统,这个“气”为什么不能理解为圣灵呢?[10]
前面我们提到的菩萨形象和弥勒佛形象在中国处境中的转变,其实还预示着一种中国人诠释佛教方式上的变化,这在某种程度上反映出佛教中国化最重要的方面,即从讲究他世,而转向世俗的关注,弥勒佛是对“今世快乐和富足的肯定”,甚至成为人们求子的对象。而对于菩萨的信仰更加突出了这种转变,因为菩萨指的是已经得道,本可以进入涅槃但却留在人间拯救众生的人。“当菩萨成为佛教修行的目标时,涅槃的观念实际上已不复存在了”[11]。同时由于禅宗讲究顿悟和禅定,在一定程度上贬低了佛经的地位,反而使信徒对于大师的生平言行,及其中的“公案”更为关注。和佛教的这种诠释方式上的转变类似,基督宗教在中国的社会及文化处境中,其对于基督宗教义理的诠释角度也不得不有所调整。笔者曾经在《赵紫宸神学思想研究》(北京:宗教文化出版社,2006年版)和《谢扶雅的宗教思想》(北京:宗教文化出版社,2007年版)这两部著述中介绍了赵紫宸、谢扶雅两位中国基督教思想界大师对于基督宗教中国化可行性的探讨,这里就不再多谈了,只举一个例子略为说明:对于耶稣,宣教者们总是将他的救主形象归于他担当了人们的罪,然后被钉十字架遇难,死后升天,而后复活,最终进行审判。耶稣替世人赎罪的行为固然是基督教的核心观念,但笔者认为在中国文化处境中,倒不必加以大力宣扬,因为替人赎罪这个概念本身,并非中国人所素习的。如果你要说,这恰恰是基督宗教在弥补中国文化不足之处方面的贡献,我认为与其让人们误解这个罪,倒不如强调耶稣圣洁的生,即使没有耶稣十字架上舍己的遇难,仅仅是他大无畏的一生,为了整个犹太民族的利益,敢于同保守的法利赛人、妥协的萨都该人、激进的锐党人进行抗争,为了整个人类的灾难而牺牲,便足以让身处中国文化中的人敬佩并奉之为救主了。就像研究中国宗教的学者约翰·施赖奥克(John Shryock)看到的:或许没有一个国家对英雄的崇拜能像在中国这样得到充分地发展。……有些英雄被当作神灵崇拜,也有很多则没有神位,完全因为他们生前所建树的功绩而受到祭祀。……这种形式受到官方的鼓励,因为它为公众树立了足资效仿的好榜样,并通过纪念建立功勋者来鼓励民众践履美德。毫无疑问的,民众对于神化的人同样产生特殊情感,期待英雄在另一个世界以更大的神力保佑自己。[12]民族英雄岳飞、三国人物关羽、打击海盗的郑成功都受到人们如此的礼遇,更不用说这个号称全世界的救主耶稣了。
同样,这种诠释不仅局限于我们理解的角度上,还可以表现在一些词汇的采用上,比如利玛窦曾利用“上帝”作为“天主”的同义词,这两种翻译就比“图斯”这个音译的词在中国文化中更容易理解和接受。而在新约圣经中,用道来翻译“logos”这个词更为中外译者啧啧称道。这就引出了基督教经典的翻译和诠释问题,在某种角度说,这也是达到基督宗教信仰与中国文化思维认同的关键环节,基督教于20世纪初在云南怒江地区的成功传播就是一个很好的例子,因为它使用了傈僳文,因而在傈僳族和傈僳语流行的怒江地区得到快速传播,从而在较短时间就取代了天主教、佛教、道教、喇嘛教等传入此地区更早的宗教。[13]而在拉祜族,传教士们将上帝与拉祜族传统信仰中的至上神——厄莎神等同起来,耶稣基督成为厄莎神的儿子,这种做法让基督宗教很快传遍了整个拉祜部落。[14]同样,中国的佛教在此方面有很多可令人们借鉴的经验,在佛教传入的早期,流传于中国的佛经仅有《浮屠经》和《四十二章经》,但到东汉末年桓、灵二帝时,已经译出了大量介绍佛教各个流派基本教义和修行方法的佛经。根据梁僧祐《出三藏记集》所载经录及魏晋人撰写的僧传等资料,当时已经出现了安世高、安玄、竺佛朔、支楼迦谶、严佛调、吴支谦、康巨、康孟详等多位著名的译经家,甚至还出现了汉僧的佛教著作——《沙弥十慧章句》[15]。另据相关资料记载,东汉、三国、两晋、南北朝时期,中外僧人共翻译佛经八千多部,两万一千多卷。[16]唐代景教留下的汉译文字,仅马太福音登山宝训片断——《世尊布施论》及宣教士自撰的几首赞歌及祷文;元代也里可温教似乎毫未留下译述事业;明代耶稣会士多从事于西文历数与地理著作的汉译;至于新旧约圣经的首次全文汉译直到十九世纪初才由第一位到中国大陆传教的新教马礼逊(Robert Morrison)完成。此后基督教在中国主办的出版机构广学会(Christian Literature Society)及中华基督教青年会全国协会书报部协会书局(Association Press)功绩卓著,影响深远。然而出版物中,多为介绍西方学术的作品,对神学著作,多为普及性的简介,没有像佛门玄奘大师,鸠摩罗什之类的译经高手,以至西方文化渊源深处的基督教神学精华,未见汉文译述,不为中国人乃至知识分子所知。比起佛教的译经工作,比起佛教历史上鸠摩罗什、真谛、玄奘等若干翻译家,在华基督教界在这些方面的事业只能算刚刚起步。谢扶雅曾经对此做出过描述:[17]谢扶雅以上言论仍让今天中国内地基督宗教界为之汗颜。
基督宗教核心理念的本土诠释是其进入任何异质文化过程中都无法摆脱的环节,这在中国如此,在亚洲的韩国和日本亦然。天主教自从1784年(Yi Sǔnghun在北京受洗,回国后传福音给他的朋友们)传到韩国后,在头一百年里,同样没有取得多少进展,百年间信徒最多的时候也只不过两万多人。基督教初入韩国受到抵制是必然的,因为韩国同样是一个深受儒家义理影响的国家,而且视儒家礼仪为其立国根本,而基督徒竟然不履行儒家传统礼仪,甚至还烧毁祖宗的牌位,基督徒因此还招致了政府的多次迫害活动,比如Sinyu迫害, ǔrhae迫害,Chǒnghae迫害,Kihae迫害,在1866-1871年的迫害中,有9位法国神职人员和8000位信徒被处决,这是当时韩国天主教徒的一半数量。迫害的原因一是不遵守传统的儒家礼仪,还有一个重要原因是韩国政府认为这些信徒给国家安全带来威胁。这一切随着1886年,法国强迫其政府签订允许基督宗教进行教育活动才得以终结(engage in educational activities)。1884年,新教也传入韩国。虽然之前的天主教在韩国发展缓慢,但韩国的基督新教在19世纪末到20世纪40年代这段时间却取得了突飞猛进的发展,究其原因,主要在于新教采取了更适合于韩国民众的礼拜形式,比如对于上帝的称呼,天主教的“Ch’ǒnju”是个外来词,而基督新教则采用了Hananim这个本地词语,同样他还采用了一些更有利于韩国民众忏悔的仪式,以及开办了众多公益事业,比如学校、医院等。[18]而一向发展缓慢的天主教在20世纪70年代之后的韩国也有了显著的发展,从1985到1995这十年间,韩国天主教徒增长58.2%,由1865397人发展到2950730人,而此阶段新教徒的增长只有35%,由6489282发展到8760336人,究其原因,有的学者认为韩国天主教的本色化起到至关重要的作用,比如本土的神父在70年代超过外国神父两倍,所有的主教区都归韩国人所有,礼拜开始采用韩语,而不是拉丁语,他们也开始用Hanǔnim称呼上帝。而且它们开始抛弃了旧的关于天主教徒远离世俗事务的教义,而开始参与社会服务工作。虽然当前的韩国教会被批评拥有太多的不必要的西方文化因素,而缺乏一种本地的适应,但也不尽然,韩国的基督徒从开始就强调十诫的第五条,即孝敬父母;而且,从1890年代开始,基督教化的祭祖仪式便被创立了。此外,韩国的民众神学(theology of the people)享誉世界。这种神学创始于1970年代,强调神学如何给与无依靠的人以出路,主张民众是历史的最适合的主体,理解历史就是理解上帝在克服人民的仇恨方面所作的工作,上帝的行为就是对大众苦难的直接回应。[19]
日本的基督宗教界也曾大力强调基督教本色化诠释的重要性,尽管对于基督教的信仰需要对于其他宗教传统的贬低和拒斥,但一些日本的基督教宗派,比如Matsumura (道会)and Kawai (基督心宗教会)认为大量的亚洲宗教文本同样是启示的源泉,基督心宗教会多次指出耶稣是来成全而不是破坏他先前的一切的,他高度评价了其他宗教的内涵,甚至称孔子是耶稣的先行者。[20]同时,日本的神学工作者们除了强调基督教神学要去除西方化外,连教会这种拥有组织和体制的存在形式也要去西方化,因为在这种教会中,圣灵很难开展工作。内村鉴三(Uchimura Kanzō)就曾在日本发起“无教会运动”(Mukyōkai)。他认为基督教和教会就是以基督名义为号召的精神性的存在,是围绕着教师形象的、以圣经为中心价值的存在。而另一位日本神学家Kitamori cazō在其神学理论中融合了佛教的因素,他的神学以苦难为核心,并在一定程度上,和日本人对苦难的理解联系起来。通常来说,日本的教会表现出情感化、虔诚化以及道德化的特征,同时强调圣灵的内在工作体验,而这一切和儒家的传统所教导的社会关系中的自律和忠诚有关。对此,西方学者也不得不承认,尽管日本许多本土化的基督教团体有着一些不寻常的洞见和主张,它们一方面建立在西方传教士所带来的说教、礼仪和组织形式的基础上,同时还包括一些本土的宗教传统,这些宗教传统主要来自于一些祀祖的信仰、神灵世界、佛教、神道教及儒家的思想。[21]
尽管如此,如前所述日本的基督宗教并没有取得太大的进展,学者们仍多从本土化的诠释方面寻求原因,将过错归于基督宗教本土化的不彻底性,他们认为基督宗教若要在日本很好的传播,必须了解日本过去和现在的深层的文化宗教理念。这个基础即“日本人不断变迁的宗教虔敬”(transforming Japanese religiosity)。而通常来讲,外国传教士带来的基督宗教往往抵制这种根本,而注重直觉的日本人并不爱听基督教的理性说教。于是在日本和基督宗教第一次接触的过程中,“作为一个整体的教会并没有与日本的宗教和文化概念合拍。传教士们所展现的基督教是对日本传统忠诚理念的挑战:在基督教看来,这种忠诚不是绝对的,是有条件的。因此基督教是对日本传统价值理念,包括宗教的基础层面在内的价值理念的一个威胁。这就是基督教在日本第一次传入以失败告终的的根本原因。”而基督教到今天仍没有很好发展的原因,在于这种根本性的调和工作仍没有做好,基督教的西方色彩仍旧十分浓厚。它在让一个日本人变成基督徒的同时,也就是想让一个日本人变成一个西方人。“基督宗教不曾充分丰富和实现自己日本精神遗产,他没有提供一个适合于东方的普世的福音,而是一个拥有体制、神学,社会及政治观念和态度的西方基督宗教。”[22]最终的结果是,日本的基督教徒在很大程度上只是一个城市的,中产阶级知识分子的宗教。
汉斯·昆曾经针对中国未来的基督教神学走向提出过一些设想,这里不妨介绍一下作为本部分的总结以及中国基督信徒们进一步工作的参考,首先汉思·昆认为神学和教会的本土化需要建基于以下四个诠释的前提:一、复归原始的符合圣经的信仰,而不是那些几百年来在中国信徒中引发争议的忏悔式的、西方教会的教条。“源自犹太教的基督教教义不需要传统的希腊、罗马、德意志或盎格鲁萨克逊的外衣,它能够也应该穿上中式服装。”二、要基于当代人民生活经验和当代社会-政治环境对原始基督教信仰作兼收并蓄的重新阐述。作真正的中国人和真正的基督徒并不是互相排斥的;三、要注重实际的例子,不要囿于教条式的刻板的正统。个人和教会团体的实际经验在今天世俗化了的中国社会有过并且依然有特殊的意义,“在中国,注重人民福利而不是以个人为中心的教会团体可以成为社会进步的酵母。”四、通过宗教复兴文化,中国化了的基督教自有其美学、道德和政治内涵,它可以为伦理、教育,为在民族和个人生存中发现并保持人的价值做出建设性的贡献。以上这四个诠释基督教神学的基础,应该说是汉斯·昆深入观察并总结西方教会在中国传播及发展的经验及教训之上的,对于中国基督教未来发展给出的高瞻远瞩的建议,虽然这是他十几年前的看法,但至今仍有理论上的价值和实践意义。他所提到的这几个方面不仅谈到了诠解方式的认同、文化的认同问题,也蕴含了我之后要讨论的政治上的认同、社会认同所要关注的内容。


[1] 参阅Paul Tillich, Christianity and the Encounter of the World Religions,New York: Columbia University Press,1963, pp.27-51,esp.29-30,转引自欧大年、赖品超:《中国宗教·基督教·拯救:中国宗教学家与基督教神学家的对话》,第12页。
[2]《新约·格林多前书》9:22。
[3] James D.G.Kunn, Unity and Diversity in the New Testament: An Inquiry into the Character of Earliest Christianity,London: SCM Press,1990, pp.373-374.
[4]《旧约·诗篇》24:1-2
[5] 欧大年、赖品超:《中国宗教·基督教·拯救:中国宗教学家与基督教神学家的对话》,第8页。
[6] 卓新平:《基督教与中国文化的相遇、求同与存异》,第38-42页。
[7] 这个论断的大概内容是:“神圣罗马教会……坚定相信、承认、宣布:在天主教会之外,无论是异教徒还是犹太教徒,无论是非信徒还是脱离教会者,无一人可享永恒生命;如果他在死亡之前不加入‘天主教’,他就要被判遭受给魔鬼及其天使准备的永恒火刑。”
[8] 卓新平:《基督教与中国文化的相遇、求同与存异》,第31页。
[9] 秦家懿、孔汉思:《中国宗教与基督教》,第228页。
[10] 同上,第229页。
[11] 同上,第182页。
[12] John Shryock, The Temples of Anking and Their Cults, Paris, 1931, p.45.转引自杨庆堃:《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》,第155页。
[13] 韩学军:《怒江州基督教情况调查报告》,载杨学政、邢福增主编:《云南基督教传播及现状调查研究》,第300页。
[14] 苏翠薇:《澜沧县两个拉祜族村寨个案调查》,载杨学政、邢福增主编:《云南基督教传播及现状调查研究》,第382页。
[15] 严佛调著,是宣传大乘佛教基本教义和修行方法的“禅数”著作。
[16] 根据任继愈主编:《中国佛教史》(第一、二卷),北京:中国社会科学出版社,1985年版及任继愈主编:《中国佛教史》(第三卷),北京:中国社会科学出版社,1988年版书后所列历代佛教经录所载译经卷数附录统计得来。
[17] 参阅谢扶雅:《自辫子至电子——谢扶雅百年生平纪略》,香港:基督教文艺出版社,1992年版,第81-83页。
[18] Donald Baker, “Comparative Growth Rates of Catholic and Protestant Communities”, in Christianity in Korea, Edited by Robert E. Buswell Jr. and Timothy s.Lee, pp.289-296.
[19] James Huntley Grayson, A Quarter-Millennium of Christianity in Korea, in Christianity in Korea, Edited by Robert E. Buswell Jr. and Timothy s.Lee, p.21.
[20] Handbook of Christianity in Japan, Edit by Mark R. Mullins, Leiden·Boston: Brill,2003, p.155.
[21] Ibid.                           
[22] E. Piryns, Cicm, “Japan and Christianity: Towards the overcoming of a dilemma”, from Oriens Studies, no.3, January,1974.
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