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思维文化上的冲突必然会导致政治上的对峙,在中国历史上,基督教一旦和中国文化发生冲突,经常会上升到“夺人国土,乱人学脉”、“惑世诳民、蠹坏国运”的政治高度。而一旦“百姓惟尔等之命是从”的政治威胁论徘徊于统治者脑海中,文化的冲突及宗教信仰本身的冲突都显得无足轻重。[1]政治与基督教信仰之间的张力虽不是基督教无法达到彻底中国化的充分条件,但它的解决,进而达到一种政治上的认同亦绝对是基督教中国化的必要前提。

从基督教信仰的层面说,它要想取得政治认同,其教义神学、信仰实践就必须维护祖国统一、维护国家稳定、社会和谐。从我们政府的角度来看,政治的认同非基督教信仰者及团体单方面的努力,政府本身也要给与认同以条件,如同作用力与反作用力的原理,如果我们要让基督教组织及其信徒拥有一种向心力,我们必然要产生一种吸引力,而非压力,压力本身只会产生排斥力,和外向的力量。具体来说,基督教要达到一种政治上的认同,它必须在以下方面作足功夫:
1)爱国爱教
中国文化中自古就有“神道设教”的提法,它最早出自《易·观卦·彖辞传》“大观在上,顺而巽,中正以观天下。观盥而不荐,有孚颙若,下观而化也。观天之神道,而四时不忒;圣人以神道设教,而天下服矣。”“观盥而不荐,有孚颙若”是观卦的卦辞。盥是倾酒灌地的降神仪式,祭礼以此为盛大;荐则只是向神位献飨礼的小礼仪。按照《彖辞》作者对“观卦”的理解,当百姓观仰了祭祀礼仪中刚开始的倾酒灌地的降神仪式,就可以不观仰后面的众多献飨礼的细节,因为此时心中已经充满了诚静肃穆的情感。圣人于是根据神道制立教法,使天下百姓服膺之,达到有序的治化。中国的儒家之所以为当权者所推崇,在某种意义上说,是因为它所主张的政治哲学和忠君伦理有利于当权者的统治,他所推崇的家族伦理有利于社会的安定。因此,面对封建王朝的强权统治及儒家的官方学说地位,外来宗教不得不做出相应的调整,佛教在中国的变通便是典型。
佛教界的道安法师有句名言:不依国主,法事难立。这可能是佛教在中国社会立足与发展过程中总结出来的经验和教训。早期的佛教因其强调个人超脱、禁欲和剃发出家的小乘倾向,曾被指责忽视君臣、父子之间的尊卑关系,甚至受到“不忠不孝”的唾骂。但之后的佛教在发展过程中,为了适应中国社会,便把佛典中涵纳的社会伦理充分阐发出来,表明其与中国的纲常礼法及统治者的利益并无冲突,因为“如令一夫全德,则道洽六亲,泽流天下,虽不处王侯之位,固已协契皇极,大庇生民矣。”[2]隋朝的王通针对一些排佛的言论,曾经提出过儒释道“三教可一”的主张,这个主张的论据便是儒、释、道三家都对治理国家有益,认为要通其变,使三家彼此相互融通、取长补短。[3]刘禹锡在为佛教在中国的立足做辩护时,也提出了佛教有益于教化这一点,认为佛教“革盗心于冥昧之间,泯爱缘于死生之际,阴助教化,总持人天。”[4]历史上,几次灭 佛事件的发生,都始于佛教因为自身的壮大而发动的武装叛乱或对于统治者利益的损害,其中最显著的是公元446年、474年、845年、955年的四次灭佛事件。
当然,新民主主义革命推翻了封建王权的统治,而社会主义国家的建立更是中国政治制度的一次根本性变革。以往的“神道设教”观念已经不适合现代社会的人们对于宗教现象的认识和理解,更不适合以此为依据来制定各种宗教政策、法规。但这并不意味着宗教与自己的国家及统治就必然处于疏远甚至对立的立场,更不意味着以宗教之名对于政治横加指责和评价,而不做建设性的、符合实际的思考。对于基督徒来说,爱国既是上帝创造的安排,也是基督徒爱的道德实践的必由之路。生为中国人是上帝的计划,国家民族的存在也是上帝的意志,因此,爱国就是对于上帝的爱[5],爱国与爱教是无法隔离开的。虽然,基督教因为其主张的有神论,而与我们当前主流意识形态所坚持的无神论有所出入,但相异不等于冲突,而相反,相异正好为合和共生、和平共荣创造了条件和机遇。
2)以提高国民福祉为首务
以上笔者所提的爱国爱教,并非是让基督教在中国社会中完全处于俯首听命的地位,而是让其自身拥有更好的彰显自己,发挥自身作用的氛围。与所谓的政治批判使命对比起来,基督教有更多的、更具紧迫性的、更有意义的工作需要完成,而所有这一切的开展都必须以政治认同作为前提条件,政治的认同并不涉及基督和恺撒谁大的问题,它是一个关乎基督教如何在一个新的境遇中健康发展的问题。无论是政治、还是信仰,他们最终都是以个体的人为本位,均为了让国民、让信徒过上一种更有意义、更能实现自己价值的生活。谁放弃了这个根本指标,谁就必然遭受人们的谴责、历史的抛弃。从整个中国的历史来看,宗教与政治之间大体上处于一种和谐的关系,而宗教整体上也发挥着为人类谋福祉的作用,它们不光为统治者祈福,也为平民百姓攘灾。基督教和当前政治要达到互为认同的局面,一方面要求来自于统治者在对待宗教问题上,尤其是外来宗教问题上,有一种传统观念和态度上的转变,在稍后部分我们将会谈到。而另一方面,从基督教方面来说,如何更好地为我们每个公民融入其中的中华民族服务,如何更好地襄助我们的国家进行经济及社会建设,这些问题才是基督徒彰显其信仰、教会得以立足的关键。基督教信仰应该以服务社会、服务人类为其表显,如果做到这一点,任何不满、任何抱怨也就迎刃而解了。
3)非以役人,以役于人
具体来说,中国政治处境中的基督教首先要贯彻的应该是非以役人,以役于人”的仆人精神、爱的精神,而非进行社会批判的先知精神、颠覆精神。原因一方面在于我们社会发展的阶段及“发展中”国家的限定,让我们不能以“发达”国家的各种所谓的成规框定我们目前的不足,而是要以理解、宽容乃至爱的胸怀完善各种现实中的缺陷,况且这其中处境的不同也让众多标准失去其应有的效力。另一方面,基督教在中国社会的边缘化地位决定了其作为先知进行批判的不现实性,及其身体力行、服务社会的必要性。先知的、批判的精神为基督教所拥有,同样爱的精神、仆人的精神对于中国现阶段的基督教发展来说似乎更为根本、更为必要。[6]
而且更为重要的是,社会批判一旦与基督教的组织性结合起来的话,其所谓的政治风险将显著增加。中国历史及现实中均存在着类似于基督教的制度性宗教,比如佛教和道教,但总体来说,除极少数的出家人外,信徒和寺、观之间并没有一种具有约束性的关系,偶然的烧香、拜佛行为并不会形成一种有组织的信徒团体,而所谓的佛教协会、道教协会,或者居士群体,也多是一种没有严格等级制度的自由人的联合体。基督教会的形成,无疑改变了这种体制性宗教的松散状况,教会是一种分工严密的组织,而且信徒群体具有一定的稳定性,正如社会学家杨庆堃所指出的,“一个组织良好的信徒团体,是欧洲和美国社会基督教教会的功能和结构地位一度强大的重要原因。如果将信徒团体还原为无组织的个体,基督教会将很难发挥其对世俗社会制度的影响力。”[7]而教会组织在欧洲历史上恰恰形成了可以与政权相抗衡,甚至凌驾于政权之上的神权统治。因为按照基督宗教的传统,国王只不过是按照耶和华的意愿来统治、管理他所辖的领地,他的权利是神赋予他的,也必须在神的掌控之下,因此在某种程度上执行神意的祭祀和神职人员对于王权具有一定的约束力。在中国的政治及社会处境中,这种所谓的批判精神及对政治的束缚无论从历史、还是从文化、现实诸方面来看,都很不现实。正是清楚地认识到了这一点,天主教神学家汉斯·昆曾说:“鉴于中华民族近几十年来的经历,与其把教会看作一个机构体制毋宁把它看作一个社会组合,教徒的社团。这样的教会不是传播福音的障碍(数百年来教会常常是个障碍),而在理论与实践上它都是福音的可靠见证。”[8]这个社会组合和其他宗教团体共同努力,忠实的为社会服务,它既“面向人民”,又以“耶稣基督为中心”,这样的教会团体,我们的政治有何理由不接纳它呢?
4)加强教牧人员自身队伍建设及基督教神学思想建设
要达到一种政治上的认同,培养有责任心、民族感、有才能、有知识、有道德、并具虔诚信仰的教牧人员至关重要,因为他们是教会的牧者,是灵魂人物,教牧人员的说教及行为直接影响到信徒的所思所想,所言所行,我们曾经在调研的村子中,听到村民讲起很多荒诞的教义,询问其来源时,总是说传道人告诉他们的,如果一个传道人具备良好的神学修养及道德水平,那么这个地区的信仰也会呈现出正规的发展走向,如果传道人是一个不学无术或别有用心之人,那么此地的教派也极容易走上邪路。而目前的事实是中国的教牧人员极其匮乏,很多乡镇的传教人员没有受过正规的神学教育,在模棱两可的教义中加入了许多自己的理解,而信徒间也以讹传讹,生病不吃药者有之,不种庄稼坐吃山空者有之,强拉入教者有之,这样的基督教何谈政治上的认同,连自身身份的认同都存在着困难。如果是这样的教牧人员为它的信仰团体提供精神导向,恐怕将会给社会造成诸多不安定的因素。
与教牧人员教育相关的问题是教会的神学思想建设问题。一个教牧人员接受的是哪种神学训练,基督信徒聆听及掌握的是何种神学主张,这对于基督教的健康发展是至关重要的。香港建道神学院院长梁家麟教授曾经认为“华人教会若无法摆脱复原主义与还原主义的神学模型,便无法找出制止异端邪说扩散的方法。单单宣示圣经权威是不管用的,在多数情况下,圣经的权威只会变成释经讲道者的权威,特别是造就某些宣称由圣灵直接带引进入圣经真理,又禁止信徒以理性质疑灵性的‘神人’。此外,若无法确立一个整全的、历史性的教会观,便无法确立一个纵贯两千年的神学道统。”[9]他进而认为中国教会应该“与历史性和普世性教会全面接合,重新恢复以教义和神学传统为规范的‘宗派’,藉以取代以赤裸裸权利拱立的‘教派’或‘帮派’。”[10]中国的邪教是否与其还原主义的神学模式有必然的联系,是否恢复对于普世教会传统及神学道统的认同,就可以解决中国基督教异端丛生的问题,笔者在这里不加评论。但无疑异端的层出不穷,与中国的基督教无任何教会传统及神学道统有很大关系。而这种教会传统和神学道统虽然无法完全摆脱西方的神学及宗教体制影响,但它应该是符合中国社会及文化处境的。
在教牧人员的培养及神学思想的建设过程中,强调教会传统及神学道统,并不是强求思想、观念完全一致。宗教的和谐并不在于它在教义、教派及神学思想上的相同。就像讲究和谐的佛教,同样出现了强调涅槃存于轮回、以《华严经》为核心经典的华严宗,强调佛祖义理次序的、以《法华经》为尊的天台宗,还出现了强调对佛的依靠、供奉和善行、以《净土经》为理论基础的净土宗,以及以直悟达到极乐境界的禅宗,这只是佛教比较大的四个宗派,在每个宗派中还有众多分支,比如禅宗就有南禅和北禅的区分。所以,在基督宗教的信仰问题上,强求一致的做法并不符合目前及今后基督教在我国发展的实际,也不符合宗教及文化现象自身的发展规律。基督教的“和”是它众多“异”的“和”,而非表面的同一。
5)国外基督宗教团体的谦卑态度。
基督宗教在欧洲的历史中,曾经具有唯我独尊的荣耀。“在宗教改革导致宗派主义兴起之前,宗教控制了欧洲大陆,而世俗政府则被分割成若干个封建诸侯国,后来各自建成国家。基督教力量之强就强在对整个欧洲大陆的统一性,而世俗政府之弱则弱在它处于分崩离析的状态。在欧洲,国际教会甚至可以代表一国主权的对外象征,而那些世俗政府则往往被迫屈从于教会。”[11]但在中国则不然,宗教的早期发展只是具有分散的形式,它依赖于与主要社会制度的结合,而没有发展成为一个独立的、拥有单独功能及结构的组织制度。当组织性的宗教出现时,它面临的是一套完整的政治制度,这一制度长期以来一直对宗教事务掌有支配权。[12]于是,为了改变这种格局,早在清朝末年,西方国家采用武力强迫的方式,保护基督宗教在中国社会中的合法传播地位。而恰恰是这一傲慢的做法,让基督宗教与帝国主义侵略这个罪名永远联结在了一起,这个伤疤在当前国人的意识中仍隐隐作痛,这并不是避而不谈就能解决的问题,而是需要耐心、时间,同时更需要基督宗教及作为其载体的强权国家有一种虚怀若谷的姿态,而不是进一步的横加指责,或文化形式上的傲慢无礼,这无疑会进一步在这个伤疤上撒把盐,并无助于基督宗教在遥远的未来得到国人的认可。正如卓新平研究员所说:“基督教与中国文化在相遇过程中打下的历史‘死结’或陷入的僵局,在很大程度上是‘政治性’的,因此,解开此‘死结’、打破此‘僵局’,也主要在于政治意义上的努力。”[13]而来自国外基督教团体的谦卑、忍让、牺牲、反省精神是这种努力的前导及表现。
如上所述,认同是相互行为,与基督教界的努力相应,我们的社会政策制定者、执行者或许可以为这种认同创造以下条件:
首先,需提高决策部门的公信度及对宗教团体的认可度;“爱国爱教”并不仅仅是对于基督教团体和信徒说的,对于非信徒,对于我们的社会政策的制定者和执行者来说,它同样重要。只有爱国,为了国家及国民的事业及福祉甘于奉献,政府的公信力才会得以提升,相反如果政府的工作者、社会政策的制定者只为了自身的利益着想,置国家利益于不顾,恐怕他会受到包括宗教团体在内的所有社会正义力量的批判。一个更加民主、公平、发展、关心人民利益的政府才更符合广大人民的需求,同时,这与基督教福音的主张也颇一致,这样的决策者才能得到广大基督教信徒的认可。在中国的历史上,宗教与政权大体上处于一种和谐关系中,当然,白莲教和太平天国运动是例外,但仔细看来它们是在一个朝代出现了种种无法克服的困难,比如政治腐败、经济衰退、民不聊生的境况下,群众自发组织起来的反抗运动,其革命意义大于宗教性追求。而在和平稳定时期,宗教大多只会发挥其积极的作用,当然被一些别有用心的人或组织控制的宗教信仰除外;而爱教同样是所有国人及政府部门的分内之事,它不仅源于我们的宗教信仰自由政策,也非完全出于我们统战方面的考虑,因为爱教更符合中国传统文化道并行而不悖的广博气概,因为“爱教”就是“爱民”,爱每一个中华人民共和国的公民。[14]如果我们付出了这种爱,很多矛盾及误解自然消融,如果我们付出了这种爱,像关心每一位家人一样关心这些信徒,他们有什么理由不融入这个大家庭呢?
其次,支持基督教界合理的发展需求。如前所述,教牧人员的素质决定了中国基督教的未来发展及走向,而随着中国基督教信徒数量的增加,教牧人员的数量已经远远不能达到牧养教会的需求。这种情况在中国的农村地区尤为突出,在很多针对中国农村基督教的调研报告中均有反映,比如在一份关于枣阳基督教的调研报告中,有如下记载:“整个枣阳市的基督教自复堂开始到2004年间一直只有一位牧师曹振忠。2004年曹牧师过世之后至今,整个枣阳市基督教没有一位正式的牧师,传道的责任则由‘教师’和‘传道人’来担当。”[15]而在拥有近千名信徒的华南X村甚至没有一位初中及以上文凭的传道人,他们更没有接受过正规的神学训练。在云南第二大城市曲靖市到2008年为止,只有一位正式按立的外地牧师,而信徒却有万人以上。其下属宣威市有5374名基督徒却没有一位牧师。教牧人员的缺乏同时造成农村自封传道人的现象十分普遍,这在一定程度上成为基督教异端邪说丛生的主要原因之一。一份关于华南X镇的调研报告指出由于信徒及传道人的文化程度低,这使得有些传道人在讲道过程中仅凭个人的主观理解来阐释圣经。[16]另一份针对苗族、彝族为主体的云南昭通地区的基督教的调研报告有如下分析:由于“长期缺少有水平的教牧人员的引导,当地的信徒也往往不能正确地认识基督教,这给一些别有用心的人以可乘之机,将他们引入邪道。近两年来,门徒会、呼喊派等邪教组织利用当地信教群众不谙基督教教义的弱点,大肆歪曲基督教《圣经》的原义,并断章取义地向信徒宣扬《圣经》中的一些思想,有的还打着基督教的旗号诈骗信教群众的财物,扰乱社会秩序,使邪教势力一度在这地区蔓延。”[17]而一份针对云南武定禄劝县基督宗教的调研报告指出:“曾在武定禄劝县部分群众中盛行一时的‘小众教’和‘定时末日论’,与传教人员的言行有一定关系。教职人员出于私利或某种目的,不顾历史背景,对《圣经》断章取义,任意扭曲教义,势必对群众产生不良影响,因而危及正常的生产活动和社会秩序。”[18]基督教甚至在有些地区顺应了当地的一些不良的风俗,比如有的地区信徒认为因为女性的祖先夏娃的罪过让女性犯罪,从而遭受月经和分娩之苦,至今他们还让分娩的妇女遵守专碗专凳的行为规范。[19]而且礼拜天还有妇女的专场讨福会,来洗掉自己的罪恶,称为雅米波録(女性专场讨福)。
大力开展基督教界的教育事业除了能培养合格的教牧人员外,还有助于加强基督教神学思想建设。符合中国国情的基督教神学思想,加之充足的、具有良好神学素养的传道人能够在一定程度上抑制异端邪教思想的产生。神学思想建设工作对于基督教的未来发展尤为重要。有学者曾就此点出过负面教材,认为中国当前的基督教之所以出现如此之多的邪教派别,与倪柝生的神学主张有很大的关系。首先,倪柝生的三元人论思想,将魂与灵,即知识与灵性对立;生命树与知识善恶树对立,从而又将信仰非道德化;将圣经与解释圣经引入神秘主义并由个人垄断;极端排他主义的教会论;将教会领导人神化,都是产生异端的根基。其次,李常受[20]的思想和教会运作模式,也容易造成分裂,那些教会实行寡头统治,领袖多以上帝直接带领而建立绝对权威,不容纳不同看法,因而造成分裂,出现另外的神人。第三,这些教派事后多引倪柝生的思想作为自己的根基。
再次,需继续贯彻和完善宗教政策法规。关于宗教问题,我们的党和政府曾经出台了大量文件、法规和政策。其中比较重要的有 “强调调动宗教徒的积极因素”的《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》(1982年)、提出“宗教与社会主义社会相适应”的《关于加强统一战线的通知》(1990年)、提出“调动信教群众和宗教界人士的积极因素”的《中共中央国务院关于进一步做好宗教工作若干问题的通知》(1991年)、提出“积极引导宗教与社会主义社会相适应”的《全国统战工作会议上的讲话》(1993年),1994年国务院颁布的全国性的《宗教活动场所管理条例》和《中华人民共和国境内外国人宗教活动管理规定》,2004年11月颁布的我国第一部宗教方面的综合性行政法规《宗教事务条例》。这些文件、政策、条例在某种程度上保障了公民的宗教信仰权利,同时明确了宗教团体应该承担的责任、义务,明确了政府部门及国家工作人员在宗教管理事务中的权利及职责。但毕竟这些宗教法规及部门规章不能等同于宗教基本法,依照条例和文件办事,总有行政干预之嫌,也很难杜绝在宗教管理过程中滥用职权现象之发生。而当宗教领域出现一些非常规法律所能解决的问题时,又出现无法可依的局面。因此,在宗教管理方面,迫切需要由“人治”向“法治”的转换。兼顾宗教信仰者“权利”和“义务”的法律,既有利于保障宗教信仰者的人权和信仰自由,同时也可以防止不法分子利用宗教和宗教活动制造的混乱和违法活动,可以有效抵制境外的渗透,进而让宗教活动纳入法治范畴,而不需冒干预宗教活动和宗教团体内部事务之嫌。同时,获得法律保障的基督教团体才真正具有一种以独立姿态步入社会的宗教组织形态,充分发挥其社会建构功能,表达其有助于和谐社会构建的公共价值观。
以上,我们一方面从基督教信徒及团体的角度,另一方面从非信徒以及社会政策的制定者的立场分别阐述了基督教在中国社会中达致政治认同所需要的种种努力。这里要重申的是,政治认同不一定等于文化认同,它不是基督教在中国传播的充分条件,而只是一个必要环节。前面我们所谈到的文化认同,及之后我们要论述的社会功能认同、个体认同亦是基督教融入中国社会至关重要的因素。


[1] 卓新平:《基督教与中国文化的相遇、求同与存异》,第20页。
[2]《答桓太尉书》
[3] 王通:《中说·问易》
[4] 刘禹锡:《袁州萍乡杨歧山故广禅师碑》
[5] 《新约·罗马书》13:1-7
[6] 参阅卓新平:《基督教与中国文化的相遇、求同与存异》。
[7] 杨庆堃:《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》,第298页。
[8] 秦家懿、孔汉思:《中国宗教与基督教》,第230页。
[9] 梁家麟:《中国教会的今日和明天》,香港:建道神学院,2006年版,第151页。
[10] 同上,第168页。
[11] 杨庆堃:《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》,第197页。
[12] 同上。
[13] 卓新平:《基督教与中国文化的相遇、求同与存异》,第18页。
[14] 2005年正式实施的《宗教事务条例》第一条便明确指出“为了保障公民宗教信仰自由,维护宗教和睦与社会和谐,规范宗教事务管理,根据宪法和有关法律,制定本条例。”
[15] 王克琬:《枣阳市基督宗教情况初探》,载《基督教与中国》(第四辑),第86-87页。
[16] 李峰:《乡村基督教的组织特征及其社会结构性位秩——华南Y县X镇基督教教会组织研究》,第71页。
[17] 萧耀辉:《昭通地区基督教调查》,载杨学政、邢福增主编:《云南基督教传播及现状调查研究》,第317-318页。
[18] 高力:《武定禄劝两县少数民族基督教现状调查》,载杨学政、邢福增主编:《云南基督教传播及现状调查研究》,第344页。
[19] 苏翠薇:《基督教与拉祜族社区发展——澜沧县两个拉祜族村寨个案调查》,载杨学政、邢福增主编:《云南基督教传播及现状调查研究》,第377页。
[20] “呼喊派”创始人。
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