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“仁”对于中国人来说,不仅局限于个人修身的层面,同时也扩展到社会秩序上;人不仅应该有仁慈的心肠,还应该有王者的博爱;不仅独善其身,还应该兼善天下,承担其相应的社会责任。将一己之“爱”变成惠及众生的“大爱”。这种文化传统的影响决定了国人对于宗教信仰功能的关注,无论是讲求“神道设教”的统治者,还是祈福禳灾的普通信众,他们大多是从宗教的社会功用角度来对待一种宗教或认同一种宗教的。这种关注自中国古代社会便已经开始。在目前出土的甲骨文上,记录了商朝用来占卜的文字,通过占卜公共事务得到指点,神圣意志变成了政治决策。而到了春秋战国时期,阴阳五行观念,进一步将对天的崇拜和人类的行为联系起来。到了汉代这一结合达到顶峰,天甚至成为一个惩恶扬善的人格性的力量而存在。而在中国民间自古代传承下来的各种民间信仰形式的这种功能化特征更是显而易见,在中国的民间信仰中,很多行会对于祖师爷的崇拜,是为了对“诚信”这个伦理价值的尊敬,很多帮派崇拜关公是因为他象征着世俗价值中的忠义和公正。杨庆堃曾经在《中国社会中的宗教》一书中统计了解放前国内五个地区八个不同地方的寺庙功能模式,并对这些功能进行分类。最后得出结论说:“读者应该意识到,寺庙崇拜功能的多样性反映着这个庞大的内陆国家不同地方地域性和民间文化的差异,这些地方共同的特征表现在普遍的功能模式上,而不是在具体的崇拜方面。”[1]马科斯·韦伯也清楚地认识到了这一点,他认为中国宗教的特征就是“功能性神灵的大杂烩”。

既然主导民众宗教意识的是宗教的来自神圣维度的社会及道德功能,而不仅仅是它所能提供的令人向往的宗教境界,那么天堂、涅槃、极乐世界等他世观念以及种种宗教、祭祀、礼拜活动对比起现世的福祉来说,在国人的心目中似乎始终处于从属地位。《大戴礼记》中有这样的描述:“丧祭之礼,所以教仁爱也,致爱故能致丧祭,春秋祭祀之不绝,致思慕之心也。夫祭祀,致馈养,况于生而存乎?故曰:丧祭之礼明,则民孝矣。”[2]儒家对此有着最清醒的认识,曾子曾一言以名之:“慎终,追远,民德归,厚矣。”这种对于宗教功能的强调,走到极端甚至出现如若某种宗教的神不能满足于政治、社会、民众的需要,它将遭到抛弃的结果,“当公共权威在执行正义或应对灾难方面表现得极其无能,而人们惯用的方法又不能缓和大众普遍的失望,那么作为政治伦理秩序一部分的神灵也要承担相应的责任。因此,当祭祀和祷告不能使长期的旱灾停止,地方官就会不时地鞭笞城隍的神像;或把他曝晒于烈日之下以求雨。” [3]
正是对于宗教功能的强调,才让中国的宗教信仰得以呈现出一种多元并包的特征。而在宗教的诸多功能中,无疑其社会服务功能是一个重要方面。社会性关注恰恰是基督宗教信仰所强调的。对于基督宗教来说,“神契”与“人役”是其信仰的两端,“神契”因“人役”而彰显,“人役”因“神契”而具意义。对于无法与神“契合”的人,“人役”或许更能让他们接触,并理解基督教的精神义理。在韩国,基督新教之所以在20世纪50年代有着显著的发展,在于韩国的教会在这段时间积极开展战后的救援工作,比如为难民提供住房、衣服和食物,同时为贫民、孤儿、妓女及劳工阶层的安置提供大量服务和工作。[4]前面我们提到在20世纪70年代,一度发展缓慢的韩国天主教之所以在群众中得以较快传播,原因不仅在于它本色化方面的努力,而且还在于它们开始抛弃了旧的关于天主教徒远离世俗事务的教义,而开始参与世俗事务及社会公益事业。同样,日本的基督教之所以在二战后的一段时间得以发展,很大程度上正是由于它们在二战后社会重建方面所起的作用,比如,他们在二战后的1946年,很快便成立了Yokosuka基督教服务中心(Yokosuka Christian Social Center), 创立了社区工作的程序,利用西方成熟的社区工作技巧来开展社会服务工作。日本著名的基督教社会活动家Abe Shirō根据其多年的社会工作体验总结出了“基督教的社会公益事业必须与社会同行,作为先锋和前导而‘先于社会一步’,同时通过团结、关心那些落后的群体而作‘后于社会一步’的服务”[5]这种社会服务理念。在中国的社会及文化处境中,彰显基督教“人役”方面的特征,无疑是基督教达到社会认同的一条捷径。用香港某学者的话说,基督徒要开展的就是“以行动服务社会”的宣教使命。它包括:(1)教会以非信徒或整个社会群体为对象的事奉。(2)以非信徒或整个社会群体的需要或缺乏为导向的事奉。(3)运用教会及社会资源使非信徒或整个社会群体得益而非教会本身得益为取向的事奉。(4)非布道性的,也就是说并非宣讲或以言语来邀请非信徒悔改信主的信奉。[6]这种非布道性的宣教使命在香港社会中为基督宗教融入香港社会,达到社会认同提供了有力的推动,同样它也必将在重实践、讲求社会性、伦理性的中国社会发挥关键作用。
近年来中国的基督教团体也曾开展过大量的社会服务工作,基督徒为国民的福祉、为社会建设做出的贡献为其融入中国社会起到了一定的引荐作用,但它们所开展的工作还没有在更大范围内产生影响。这一方面和我们的宗教政策有很大关系,同时也与基督教团体开展社会工作的被动性、无组织性不无关联。总体来说,人们并没有见到这些服务工作与信徒人数的增加成相应比例的增多,而且这些社会工作被动性明显,多是为了响应政府倡议而进行的;同时基层教会也很少有专门的社会事工部门进行管理,社会服务工作体现出一定的无计划性和随意性。[7]
与中国内地基督教的社会服务工作对比起来,香港教会的类似工作值得我们借鉴。香港的基督教群体正是通过其非宣教性的社会服务工作而取得了社会的认同。比如基督教组织甚至比香港政府还提前6年在1948年成立了香港房屋协会,对于改善香港居民的房屋问题作出了贡献;他们在50年代开展关心劳工的工作,还针对香港1949年后快速膨胀的人口,兴建了众多教育机构,在二十世纪六七十年代,众多的翼锋教会(para-church),比如香港基督徒学生福音团契、基督教工业委员会、工业福音团契、突破机构、互爱团契在回应社会问题,帮助学生团体、青年团体、劳工团体、弱势群体方面做出了积极贡献,进一步为基督宗教在香港社会中获得身份认同作出贡献,而在之后的十年,这些团体又都积极参与到社会建设当中,进一步巩固了这种确立起来的身份。在香港回归的过程中,香港基督教的主流派别及领袖也起到了积极的作用,他们从神学及道德的角度批判了反对回归者的做法,认为他们是既得利益者,持有难民和殖民地心态,并宣扬了基督徒的爱国情怀及民族身份认同的理念。总之,“当香港充满难民的时候,教会获得资源,可以参与救济工作,解决难民的燃眉之急;在社会逐渐发展时可以参与社会福利及教育工作,改善香港市民的生活素质;在香港社会渐渐成熟,变得富裕时,教会能够与社会中的基层大众透过社会行动去建立法制,塑造一个更公义、合理的社会,藉着抗衡文化运动,参与文化的改造。”[8]在1969年,一份向全香港120个宗派领袖进行的调查显示,101位认为他们在香港的主要目标是宣教,而19位认为他们的宣教和服务同样重要。但就基督徒的增长率而言,这109个以宣讲福音为主的宗派并不比那19个宗派高,相反这些宗派并没有因为宣讲“服务”而影响其增长率。[9]
目前,香港基督教团体进行的社会事工已经成为香港社会发展的一个重要组成部分。它们在香港的社会公益事业的开展及国际影响方面都发挥着重要作用。这可以从以下几个例子中看出:香港特别行政区政府在2007至2008年度拨款2.7234亿港元用于香港以外发生灾害地方的灾民救援工作。而这批赈灾基金是通过七个救援机构进行的。这七个机构有四间是具有基督教背景的,它们分别是中国福音事工促进会有限公司、施达基金会、救世军和香港世界宣明会。另外,基金还批出2.1亿港元的拨款,用于内地三个省/市政府赈济雪灾灾民。据介绍,以上这些拨款分别用于:救援云南受地震影响的灾民;广西、贵州、湖南及江西受水灾影响的灾民;安徽、重庆及四川受水灾影响的灾民;孟加拉国、印度及尼泊尔受水灾影响的灾民;孟加拉国受风灾影响的灾民;内地受雪灾影响的灾民。2008年上半年,笔者恰好在香港某研究机构做访问学者,交流期间,正值中国南方刚刚发生百年不遇的冰雪灾害,而5月12日又发生了令人痛心的四川汶川地区的大地震,同时举国上下又在筹备北京奥运会这一百年盛事的举行,这些事情同样牵动着每一位香港同胞的心,大家纷纷伸出援助之手,帮助灾区群众共度难关,同时也为奥运会的成功举办出谋划策,这其中基督教慈善团体就起到非常重要的作用。香港宣明会(World Vision)在地震后仅几天就完成了地震灾害的评估工作,并在第一时间捐出1,730吨粮食,33,000张棉被,600个日用包,6,000套帐篷物料以及1,200个帐篷及200个学校帐篷,另外,据宣明会的网站介绍,他们很快着手于筹备设立儿童中心,让儿童透过游戏、教育及心理辅导,纾缓他们的心灵创伤,并为灾民重建房屋、卫生院、学校及宿舍等,让他们尽快回复正常生活。宣明会在这次地震中的贡献只是她众多公益活动的一个。在香港各大学,基督徒团体也是最活跃的赈灾筹款组织之一。与此同时,在香港,奥运会同样成为基督徒关注的焦点话题,各教堂的讲道多有涉及奥运的内容。在2008年3月11日,奥运倒数150天的时候,香港300位教牧信徒和30多个基督教机构联合在香港明报上发表了“同一个天空·同一声祷告·香港基督徒为北京奥运的祝祷”的祷文,寄托了香港基督教界对北京奥运会的祝福及憧憬,这一祈祷文在香港多家教堂的醒目位置都有张贴。
与香港基督教团体及组织所进行的社会服务工作对比起来,大陆基督教团体在这方面的工作颇显不足,这与我们政治、经济、社会背景有很大关系,当然亦不排除教会自身工作和服务方面的缺陷,对此,国内基督徒及团体也有着清晰的认识。一份针对基督徒所做的问卷调查显示,当问道“你认为基督教应该根据社会的变化而改变自身吗?”481个受访信徒中,有25.6%的人认为教义应该有较大改变或稍作改变,73.2%的人认为不该改变;在教会人才培养方面,485个受访者中,76.5%的人认为应该改变。而关于社会工作方面,45.3%的人认为应该作较大改变,33.5%的人认为稍作改变。不作改变的只有19.5%。[10]就此,卓新平研究员曾提出:“中国大陆教会目前更加行之有效、且普受欢迎的社会投入和实践,即以基督‘非以役人,乃役于人,为人赎价’的精神而积极开展社会服务事业,而其努力及贡献亦已获得全社会的肯定和好评,由此使当代中国社会及其民众看到并亲身体会基督宗教在华存在与发展的积极意义和重要价值,这样遂有可能在未来达成其‘仆人’与‘先知’角色的互换。”[11]


[1] 杨庆堃:《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》,第26-27页。
[2] 《大戴礼记·盛德》
[3] 杨庆堃:《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》,第169页。
[4] James Huntley Grayson, “A Quarter-Millennium of Christianity in Korea” in Christianity in Korea, p.17.
[5] Abe Shirō,Fukushi jissen e no kakyō (Bridge-building for welfare practice),Tokyo: Kaiseisha, 1989,p.137.
[6] 卢龙光、杨国强:《香港基督教使命和身分寻索的历史回顾》,香港:基督教与中国宗教文化研究社,2002年版,第19页。
[7] 李峰:《乡村基督教的组织特征及其社会结构性位秩——华南Y县X镇基督教教会组织研究》,第171页
[8] 卢龙光、杨国强:《香港基督教使命和身分寻索的历史回顾》,第37页。
[9] 同上,第22页。
[10] 高师宁:《当代北京的基督教与基督徒——宗教社会学个案研究》,第315页。
[11] 卓新平:《基督教与中国文化的相遇、求同与存异》,第177页。
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