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虽然“二毛子”、“假洋鬼子”这些过去对于基督徒的称谓已经不复存在,但“多一个基督徒,少一个中国人”、最起码“少一个正常人”的意识无论人们是否承认,仍在一些人的头脑中作祟。在这个日益开放化、多元化的社会中,基督徒仍然没有被社会主流意识所接受,作为一位基督徒,尤其是城市中的基督徒,仍然意味着他要作出某种牺牲,意味着他将承受比别人更多的社会压力。之所以会出现这种情况,深层原因当然与以上我们所谈到的政治、文化因素有一定的关联,但就笔者看来,基督信徒要想达致其身份认同,从自身的思和行做起似乎更为直接。其中坚持两点至为重要:一为伦理关怀;二为服务社会。

之所以强调这两点,它们与中国文化传统及社会背景有很大的关联,中国传统文化的特征之一就是对人与人、人与自然、人与社会、人与天之间和谐关系的强调。这种和谐最终由抽象的“道”落实到具体的“伦”与“理”。梁漱溟在《中国文化要义》中精辟而透彻地指出:“中国是伦理本位的社会,……必须用‘伦理本位’这话,乃显示出中国社会间的关系而解答了重点问题”。[1]对于伦理性的关注在儒家的思想中表现得尤为突出,无论从儒家内蕴的精神义理还是从其外在表显出来的仪礼规范,都充分显明伦理思想是其核心主张和基本内容。“从孔子提出‘克己复礼为仁——非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动’(《论语·颜渊》),到孟子界定‘圣人,人伦之至也’(《孟子·离娄上》),都显示了儒学的宗旨、内容是在召唤着人的一种伦理性的道德觉醒和道德实践,陶冶出一种伦理性的道德人格。换言之,是一种伦理性道德观念构成了儒家思想的基本特质或特色。”[2] 重社会实践这一点,对于强调伦理的中华民族来说,并不难理解,无论是知先,还是行先,知行合一的问题,总是历代思想家们所强调的,内在的德性心灵总要“形于外”,表现在外在的行为上。与此对应,基督徒的伦理关怀和社会实践并不违背基督教信仰的本义,这不仅仅是因为保罗说过:“向犹太人,我就作犹太人,为要得犹太人。向律法以下的人,我虽不在立法以下,还是作立法以下的人,为要得立法以下的人。向没有律法的人,我就作没有律法的人,为要得没有律法的人。……向软弱的人,我就作软弱的人,为要得软弱的人。向什么样的人,我就作什么样的人”这种处境化的考虑,[3]而且因为伦理关怀及社会实践正是基督信仰所应该表显出来的内容及行为。基督信徒强调“因信称义”固然重要,但“信”不仅仅是认信行为本身,也不仅仅是信“耶稣”这一名号,还应该有他所行的一切,其中最大者莫过于爱,因此信也是对上帝之爱的信,信不能停留在理念中,还必须将它行出来,信徒在上帝恩典下的称义,并不能和爱的行为加以分裂,二者缺一不可。
前面我们已经讨论过以服务社会而宣教对于作为团体的基督教的重要性,事实上,它对于这个群体中的每个人来说,同样也是不容忽略的行事原则。毕竟信仰不是用律法条文执行的,也不是动动嘴皮子就能说出来的,更不是挖空心思想出来的,而是要透过生命活出来的,发自内心行出来的,依靠实践显出来的。在这些实践行为中,伦理上的关怀至为重要。我们不妨再以佛教东来作为例子,最早佛教传入中国社会时,是以强调个人救赎及神秘力量的小乘佛教(Hinayana Buddhism)为主,但这并不适合于以伦理为导向的中国传统文化的要求,因而佛教在中国的立足并不是以其小乘倾向为人信仰,而是其普渡众生的大乘倾向为其拓展提供了机遇。“具有儒家背景的知识分子被其高度抽象的哲理、普世性救赎论以及众多与儒家思想一致的道德关怀所吸引。”[4]虽然基督教与历史上佛教的传入有众多不同之处,但同样对于基督教而言,如果只强调单一的认信行为的教义似乎并不适合于中国的普通百姓,如果一个宣教师告诉一个慕道者,你信了耶稣,你便得救上了天堂,如果你不信,那么你罪孽深重,可能会下地狱。这个慕道者可能会离宣教师而去,而如果这个宣教师说,如果你行善积德,你就有可能上天堂,如果你作恶,那么有可能下地狱,而这个传道人也是这么想、这么行的,在这种情况下,或许这个慕道友还会饶有兴致的留下来倾听他应该如何跟随耶稣来行善、从而步入天堂的门槛,对于大部分慕道者来说,基督教对他的吸引力并不在于不信基督,会受到惩罚,而在于善的感染、福祉的恩赐。在一份关于北京市青年学生基督教信仰状况的调查中,82个被调查者在谈到什么因素让其对基督教发生兴趣并成为慕道者时,所选选项最多的是身边基督徒的道德品质和精神面貌,选择这种因素的受访者占到72%,而选择“受别人传播福音影响”而入教的只有54.9%。[5]同样,在高师宁研究员《当代北京的基督教与基督徒》这本著作中,也举过这样一个例子:“有一位研究生,尽管她已经毕业,但是她却经常抽出时间去听有关宗教的课,事实上对她来讲,听课并不是目的,与其他听课者接触,了解他们关心的问题,才是她的主要想法。由于她非常关心别人,而且主动为需要帮助的人去做许多实际的事情,因此得到别人的信赖。”[6]从以上引述我们不妨推断,作为一名平信徒,如果在中国的社会中来宣讲他的信仰,让别人认同他所说的一切,最可能发生作用的方式倒不是以不信便如何如何加以恐吓,信了便如何如何加以引诱,倒不如强调信仰对于人们善行、对于人们灵魂净化的作用,同时自己要将基督教的这种道德关注行出来,体现在帮助他人、服务社会、热心公益这些生活细节中,这样一个基督徒必然会得到周围人的认可。
当然除了做到以上伦理关怀、服务社会两点外,基督徒本人对于中国文化的认同及其政治认同感同样在其个体身份得到社会认同的过程中起到关键作用。就拿祭奉祖先这件事情来说,信徒的完全抵制态度,必然导致其与周围民众间的隔阂,而这种抵制往往出于对于某些教义和圣经的片面及偏执的理解。如笔者在文化认同部分所述,某农村非信徒群众对于信徒的作法并不接受,原因很简单因为他们不要祖宗,过年过节甚至都不去圆圆坟。事实上,在不违反圣经传统的基础上,对于这一问题,基督徒完全可以有多种折衷的立场,毕竟祭祖的行为并不是完全意义上的偶像崇拜及灵魂信仰,更多的是出自一种缅怀先祖、整合族群的作用。对此,天主教神学家汉思·昆也曾肯定过中国传统文化中,祖先祭拜的价值,他认为:“在一个成功地抑制了历史、苦难和死亡的社会,那里,一切都以技术上完美的方式运转直到死亡和埋葬的那一天:在这样的社会里,“纪念死者”就带有深刻的社会批评意义。确实,它具有赋予人性的功能和团结人的效应:如天主教神学家约翰·默茨(Johann Baptist Metzy)一再有力地强调的那样,和历史的受害者团结在一起。特别是中国的基督教,这意味着通过和中国的孝悌观对话赋予其安息礼以新的意义。这意味着在中国的社会环境里重新探讨生与死、苦难与罪孽这些重要的人生经验,并包括意义深远的个人的与社会的冲突。”[7]对于中国文化的认同无疑是基督徒在中国社会中获得身份认同的必要环节。它是利玛窦等人被人誉为“立身谦逊,履道高明,杜物欲,薄名誉,澹世味,勤德业”之人,他们所传的教为“殚其底蕴,以事天地之主,以仁爱信望天主为宗,以广爱诲人为功用,以悔罪归诚为入门,以生死大事有备无患为究竟”的关键所在。[8]同样,基督徒的爱国意识也是其达到个体身份认同的关键所在,韩国的基督教之所以成为亚洲基督教事业最为成熟的国家之一,这与其基督教信徒的爱国情怀以及为了国家而不畏牺牲的信念有着千丝万缕的联系。在日本占领期间,韩国的新教徒表现出了无比的爱国热诚,他们组织了刺杀日本统治者的行动,参与抗议日本统治的“三一事件”(March First Incident),参与此次事件的15000人中就有近3000名新教徒,其中很多人都是这次运动的发起者,而在当时的新教徒总数只有16000人。而且韩国的基督徒也是抵制日本奴化教育,及其神道教仪式的主要力量,在日本统治时期,他们与其关闭自己的学校,也不和日本统治者合作。从1938年到1945年间,共有2000多名新教徒被逮捕,有50多人在关押期间殉道。基督徒在这段时期表现出来的这种爱国主义情怀赢得了韩国人民的尊重及认同,带来了1960年代及之后的信仰良性发展阶段。[9]
最后,不得不说的是,基督徒无法获得在中国社会中的身份认同,还与广大民众的宗教意识有一定关系,比如,在2004年,《中国新闻周刊》与新网联合进行的调查显示,在8584人参与的投票中,有5979个人认为信教是可以理解的,认为不可理解的有30%[10]。但要注意理解不等于他们会接受宗教的行为。高师宁研究员在医院、银行和法院所做的调查显示,在161份问卷中,97.5%的人接受宗教信徒,70.8%的人允许自己身边的人是教徒,但对宗教行为的认同比例却是比较低的。[11]对于基督徒来说,宗教实践是其信仰不可或缺的组成部分。而民众对于宗教行为的不认同在很大程度上,并不在于信徒对于神圣事物的追求,对于他世的默认,更主要的原因在于这些行为的盲目性、迷信因素,而在中国的基督教信仰中,这些盲目性和迷信因素并不少见。许多信徒关注的是神奇力量的显现,关注的是祷告的灵验程度,关注的是传道人员的“法力”,关注的是信仰所带来的现实功利,甚至是直接的经济利益。而这些因素也恰恰是基督信徒无法融入主流社会的原因。难怪有些民众会带有嘲笑的口吻说:“你走进一个村子转一圈,很容易就能看出哪家是信教的。那庄稼长得‘乖’的(意为长势不好),那些房子比其他人家差的,十有八九是信教的。”[12]
 
结语:
基督教传入中国两百余年来,屡历艰险与磨难,其所经历的是一条满是荆棘与坎坷的道路。纠其主因,自称为“基督徒”和“基督教”的人士及团体与殖民主义相互勾结对于中国社会、文化的侵略、诋毁、排斥等诸行为难逃其咎。这种殖民主义,如果说在解放前期表现为一种武力殖民为主体的话,那么在改革开放之后其主要表现为一种文化中心主义倾向,辅之以经济强势、军事强势、话语霸权,让素习、素讲包容、多元的中国文化也不得不有所戒备。与之对比起来,基督教本身所表现出来的文化因素与中国文化之间的冲突与龃龉虽然存在,但并不构成中国政治、社会、民众对基督教“另眼相看”的主因。两种文化本身的冲突只是基督教到目前为止无法成功完成其本土化的次要方面。
虽然如本文开始所述,基督教在改革开放之后,无论从教会实体层面,还是从文化主体层面都取得了较大进展,但不争的事实是,基督徒及其组织在目前的中国社会中仍处于边缘化群体、团体之中,而单独从基督教教义、教理所体现出来的文化因素来说,它目前在中国社会及民众心目中,乃至整个中国文化中也处于边缘地位。这其中,政治因素、文化冲突、大众心理、民族情绪、信徒表现均起到一定作用,而要改变或改善上述任何一个环节,都非朝夕之功,它需要教会信徒素质的提升、需要大众对于基督宗教的重新认识、需要国外政治及宗教团体的谦卑态度,更需要一种中国化的基督教表显方式,对于其合理的精神内核,比如其终极关怀意识、其谦卑的牺牲精神、其普世情怀、其圣爱精神进行一种适合国人文化传统的诠释、解读。

尽管基督教及其表征的文化在中国社会及文化整体中处于边缘化的地位,但并不代表其在中国文化发展战略中无任何地位和作用可言,从近代中国文化的走向及基督教文化的中国化趋向而言,其不但可以扩展中国文化的外延,最终成为中国文化的一部分,同时亦有深化中国文化意义之源的功用。但这种作用的发挥必须具备一定的前提,它需要广大非信徒、社会政策的制定者及执行者们的理解和宽容、需要他们以仁者爱人的理念关心每一位信徒的切身需求和利益;也需要基督教的信仰者们以虚怀若谷的情操对待中国社会及文化,以教主基督所表显的圣爱精神关爱每一位上帝的儿女。再没有任何形式的文化中心主义、再没有任何类别的信仰本位主义,有的只是对于人类福祉,对于所有有生命的存在的福祉的关心,这应该是任何政治势力、宗教团体、社会力量,任何个人所行所想的唯一、也是最终指归,有了这种认识,基督教在中国的存在与发展,其参与中国社会和谐之构建、参与中国文化之发展战略,才具备最基本的前提。



[1] 梁漱溟:《中国文化要义》,上海:学林出版社,1987年版,第77页。
[2] 崔大华:《儒学引论》,北京:人民出版社,2001年版,第803页。
[3] 《新约·哥林多前书》9:20-22。
[4] 杨庆堃:《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》,第121页;另外,请参阅秦家懿、孔汉思:《中国宗教与基督教》,第171页。其中秦家懿认为中国人比较容易接受大乘佛教普渡众生的道理,而对小乘佛教禁欲、苦行的做法不太欣赏,这可能和中国与印度等级森严的阶级结构不同有关,也与儒家追求的人人皆可为圣贤有很大关系。
[5] 左鹏:《象牙塔中的基督徒——北京市大学生基督教信仰状况调查》,载《青年研究》,2004(5),第15页。
[6] 高师宁:《当代北京的基督教与基督徒——宗教社会学个案研究》,第175-176页。
[7]秦家懿、孔汉思:《中国宗教与基督教》,北京:生活·读书·新知三联书店,1997年版,第31页。
[8] 卓新平:《基督教与中国文化的相遇、求同与存异》,第11页。
[9] Donald Baker, “Comparative Growth Rates of Catholic and Protestant Communities”, in Christianity in Korea, Edited by Robert E. Buswell Jr. and Timothy s.Lee, Honolulu: University of Hawaii Press, 2006, p.289-296.
[10]《中国新闻周刊》200期纪念特刊(2004年10月18日),转引自高师宁:《当代北京的基督教与基督徒——宗教社会学个案研究》,第245页。
[11] 高师宁:《当代北京的基督教与基督徒——宗教社会学个案研究》,第245页。
[12] 王克琬:《枣阳市基督宗教情况初探》,载《基督教与中国》(第四辑),恩福基金会,2006年版,第93页。
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